..续本文上一页终日域中。
是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。
故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。
圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无
为之境，处有名之内，而宅绝言之乡。寂寥虚旷，莫可
以形名得，若斯而已矣。(以上均见《般若无知论》)
而这种境界是“不可以形名得”，“不可以有心知”的，“所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶”(《涅槃无名论》)。事实上，对理想人格及其境界的探讨说明，一向是传统思想的主题之一。老庄道家、孔孟儒家，以及魏晋玄学，概莫能外。尽管他们所说的内容各异，但共同之处都是把至上的“同一性”作为理想的目标：在天道观上讲天人合一，主客观关系上讲物我为一，道德政治上又以圣王合一为原则。僧肇是在《维摩经》的影响下皈依佛教的。《维摩经》的重要特点之一是强调出世不离人世，佛国净土不离众生尘世。僧肇用这种思想来会通传统的思想与命题，把中外两种不同的思想沟通起来，但他的立足点始终没有离开佛教般若空观的基础。
例如，庄子从“彼亦一是非，此亦一是非”，“天地一指也，万物一马也”的相对主义出发，提出了“天地与我并生，而万物与我为一”。(《齐物论》)僧肇承袭了庄子的说法，也认为彼此之分是不确定的。他说：“中观云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。”(《不真空论》)但他把庄子“万物皆一”的齐物论发展为“齐万有于一虚”(《答刘遗民书》)的虚无论，他的结论是：“既悟彼此之非有，有何物而可有哉
故知万物非真，假号久矣。”(《不真空论》)显然，庄子的理论基础是不谴是非的相对主义，而僧肇的理论基础则是佛教的般若空观，僧肇是从万物非真、法我两空引出“物我为一”的，他的“物我为一”是“相与俱无”的主客观泯灭，因此，又可以用“彼此寂灭、物我冥一”(《涅槃无名论》)来表示。可见，僧肇在传统命题下阐发的是般若学的一切皆空的思想。
正是由于僧肇能用老庄玄学化的语言来表达佛教义理，因此，他的思想受到了熟悉传统文化的中土人士的普遍欢迎与赞赏，并给予禅宗以多方面的影响：不仅他的许多话语(例如上述所引)常为六祖门下津津乐道，而且，他的动静一如、有无齐观、事理不二等思想，他对“不落二边处中道”的否定方法之运用，他“得意忘言”、不拘言象、创造性地吸取传统思想的内容与方法，从老庄玄学的思想中自由地引申、发挥佛理等等，都直接或间接地影响到了禅宗思想体系的建立。他通过《维摩经》的“不二法门”强调出世不离人世，使玄远的思辨哲学转向现实的生活，这在中国禅宗的形成过程中所起的作用更是不可低估的。僧肇所倾心的《维摩经》后来成为禅宗思想的重要来源之一。
僧叡与僧肇稍有不同，他对禅宗的影响主要在于：一方面他把般若空观与佛教“唯心”的观点结合起来，注重禅法的“厝心”作用；另一方面他又通过《法华经》与《涅槃经》，从般若性空之学转向了对“实体”(佛性)的兴趣。僧叡在罗什门下多年，实际参与了《般若经》的翻译与修订，因而能够比较准确而全面地理解般若。他认为“般若波罗蜜经者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也，……正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也”(《小品经序》)，对般若思想推崇之至。在他看来，“滞惑生于倒见，三界以之而沦溺”(《中论序》)，而“般若除其虚妄”(《喻疑》)，“知滞有之由惑，故般若为之照”(《大智释论序》，通过般若之慧的“照本静末”，便能够达到“非心”、“非待”的超脱之境：“非心故以不住为宗，非待故以无照为本，……启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。”(《大品经序》)僧叡在这里把“非心”、“非待”、“无得”、“以不住为宗”、“以无照为本”等作为理想之境，是很值得重视的，这与禅宗的无念为宗，无住为本，自心解脱等思想似有着某种理论上的渊源关系。由于僧叡认为“驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密”(《关中出禅经序》)，把外在的万有与内在的烦恼均归之于人们妄心邪思的结果，因此，他十分重视禅法的“厝心”作用，认为禅法是“向道之初门，泥洹之津径”(同上)。在罗什到来以前，他曾感叹：“禅法未传，厝心无地”，罗什到长安为之译出《禅法》三卷，他便“日夜修习，遂精练五门，善人六静”(《高僧传·僧叡传》)。他把修习禅法视为获得般若智慧的必要前提，认为“禅非智不照，照非禅不成”，极力主张双修“禅智之业”(《关中出禅经序》)。
僧叡在推祟般若的同时，也十分关注佛教解脱的主体，亦即佛性问题。他曾多次向罗什请教“谁为不惑之本
……佛若虚妄，谁为真者
若是虚妄，积功累德，谁为其主
”(《喻疑》)罗什坚持“非有非无”、否定一切实体。僧颧却并不满足于此，因此，当他接触到了《法华经》的“开权显实”以后，就明确表示，般若诸经尽管“深无不极”、“大无不该”，“然其大略，皆以适化为大，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足”，而“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。……所该甚远，岂徒说实归本毕定殊途而已耶”(《妙法莲华经后序》)，对经中所说的“佛寿无量永劫”等大加赞赏。而当他见到法显译出的《大般泥洹经》中称“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”以后，更是“如白日朗其胸衿”(《喻疑》)，欣乐之情，溢于言表。从不久以后道生等人的大倡涅槃佛性论可以看出，当时中国佛教的发展，其内部正孕育着从般若之空向涅槃之有的转化，而僧叡实开风气之先的人物。
但需要指出的是，僧叡在对“佛性”问题大感兴趣的同时，并没有否定般若在求解脱过程中的重要作用，他是把般若性空与涅槃妙有作为佛教不可缺少的组成部分来理解的，他曾说：“三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化，此三津开照，照无遗也。但优劣存乎人，深浅在其悟，任分而行，无所臧否。”(同上)僧叡这种把般若空观与涅槃佛性结合起来理解的倾向，对中国禅宗的形成，曾发生过极大的影响。
四
综观魏晋时期的佛教，我们可以看到，禅学经过与玄学化的般若学相结合，已经发生根本的变化。它摆脱了早期小乘禅学形式化的倾向，也不再强调苦修苦行以达到神通，而是突出了主观精神的修炼，注重般若的空观，追求精神的超越，这时候提倡的禅智并重主要是指禅与般若空观的结合。由于魏晋般若学的老庄化倾向，也使这个时期的禅学打上了老庄玄学的烙印，无论是道安、慧远的“宅心本无”、“反本求宗”，还是僧肇、僧叡的“物我为一”、“非心无待”，都没有例外。自然自尔，泯然合一，物我两忘，成为禅学与玄学共同的理想境界，禅学形成了区别于东汉三国时神仙方术化的不同特点，这既是传统思想影响的结果，也与佛教本身的发展需要相一致。
但是，般若学本身的思想特点决定了它的理论局限性。龙树中观学那一套非有非无的否定方法对于排除一切妄心执著来说是十分有效的，但它同时也带来了倾向于否定一切的消极后果，使得超凡人圣的解脱缺乏坚实的基础，这种理论尤其不能令长期相信“心神犹真不空”的中土人士所满意。而且。这种玄远虚无的思辨理论缺乏与实际生活的联系，不能给渴望从现实苦难之中解脱出来的人们以更大的精神安慰。因此，从真空向妙有的过渡，不仅是佛教理论发展的内在要求，也是时代的迫切需要，涅槃佛性说之所以能继般若性空说之后得以大兴，决不是偶然的。
后秦主姚兴就曾对当时般若学“诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人”之说提出批评，认为这种说法“殊太迳廷，不近人情。若无圣人，知无者谁也
”解空第一的僧肇对此大加赞赏，认为“实如明诏!夫道恍惚育冥，其中有精。若无圣人，谁与道游
”(《涅槃无名论》)但由于僧肇过早夭折，未能见到《涅槃经》，故对“妙有”未有理论上的发挥。僧叡虽然见到了《法华》和《涅槃》，已表示出了融合真空与妙有的倾向，然也未来得及作充分的理论论证与探讨。不久以后的竺道生既在罗什门下深得龙树中观学之“真谛”，又颇得《维摩》、《法华》之“妙义”，更适逢《涅槃经》先后译出，因而能够顺应时代潮流，大倡涅槃佛性论，不仅改变了整个中国佛学发展的趋势，也为中国禅宗的建立进一步开辟了道路。关于印度佛教的佛性理论经竺道生等人的倡导而在中国社会历史条件下的进一步发展及其对禅宗的影响，拙文《人心、佛性与解脱——中国禅宗心性论探源》已作了初步探讨，本文不再赘述。
(原载《禅学研究》第一辑，江苏古籍出版社1992年版)
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