..续本文上一页安的后期思想是一致的。慧远的这些思想对后来的禅宗思想都产生了一定的影响。
道安与慧远首倡以大乘般若学去贯通禅学，但道安的“宅心本无”仍有“心”可宅，有“无”为本，慧远的“反本求宗”、“冥神绝境”更强调法性实有，心神不灭，到了支道林的“即色游玄论”，才进一步把禅法引向般若学的绝念忘虑、无心逍遥。支道林的“即色是空”是认为“色不自色，故虽色而非色”(僧肇《不真空论》引)，例如“青黄等相，非色自能，人名为青黄等，心若不计，青黄等皆空”，这就是般若的“色即是空”之义。(文才《肇论新疏》)由于支道林认为色之为有，随心而起，因此他提出的理想境界是：“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”，理冥废言。广玄无心，“然后二迹无寄，无有冥尽”。他认为，理想的人格是“至入”，“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。””而“至人之心”则是“乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。”玄学家郭象认为只要“自足其性”，适性就是逍遥，支道林不赞成此说，他认为“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥也。”(《高僧传·支遁传》)可见，支道林的“即色游玄论”始终是把“心”的超脱放在首位的，据此，他就要求对释迦的各种教法“宜求之于筌表，寄之于玄外”，他说：“夫体道尽神者，不可诘之以言教，游无蹈虚者，不可求之于形器，是以至人于物，遂通而已。”当支道林用这种思想来贯通禅法时，也就必然地把禅法只是理解为一种达到无心而逍遥的手段。他在讲到《安般守意经》中的“数息、相随、止、观、还、净”这六事时说：“厘安般之气绪，运十算以质心，并四等之八记，从二随而简巡。绝送迎之两际，缘妙一于鼻端，发三止之朦秀，洞四观而合泯，五阴迁于还府，六情虚于静林，凉五内之欲火，廓太素之浩心。濯般若以进德，潜七住而挹玄，搜冥鱼于六绝，齿既立而废筌。”(《释迦文佛像赞并序》)就是说修习安般只是为了泯合有无，濯除情虑，证得清净之境，从根本上说，形式并不是很重要的。显然“游心禅苑”的支道林的禅法已趋于不拘形式而注重神悟理人的自心解脱。从他这种玄学化的佛教思想中，我们可以窥见到后世禅宗思想的先兆。
三
但是，由于支道林的即色义仍然没有摆脱从有与无的相对境上来理解般若空观，因此，尽管他没有像道安、慧远那样执著一个“本体”，他对超脱境界的追求本身却仍然是一种“执著”，到了罗什及其弟子那儿，这种状况才得到了根本的改变。
罗什原籍为印度，但出生在中国(西域龟兹)，385年随吕光东入姑臧(凉州治所)，停住十六年，熟悉了汉地文化，401年被姚兴迎人长安，在大力弘传般若思想的同时，也译出了数部禅经。从罗什所译的禅经之内容来看，是大、小乘禅法兼而有之的。例如，现存的《坐禅三昧经》二卷就是大、小乘禅法的汇编，经中所讲的“不净观、慈心观、因缘观、数息观、念佛观”等五门禅法，是从婆须蜜、僧伽罗叉、洹波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀等七家的禅要中抄撰而成。再比如，现存的《禅法要解》二卷，叙述了四禅、四无量心、四空处定、四谛、五神通等小乘禅法，但同时其中也包括了“观诸法实相”等大乘禅法的思想。而《首楞严三昧经》则本身就是一部大乘禅经，经中认为“菩萨住首楞严三昧，六波罗蜜世世自知不从他学，举足下足人息出息，念念常有六波罗蜜。”这是认为首楞严这种禅法统摄了大乘六度。
由于罗什传授禅法只是应僧祗等人的要求而为，并非出于他本人所提倡，他本人所重的是般若三论之学，即用“非有非无”的“毕竟空”义来破斥一切执着：
一切法，从本以来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相、
断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法
实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，
何况有、无耶
因此，罗什把禅法只是视为一种不能有任何执着的方便法门，反对像早期小乘禅法那样，把禅观的内容视为实在。例如，当慧远执著于“念佛三昧”中所见之佛的真假问题时，罗什就用非有非无的毕竟空义对他说：行念佛三昧只是为了“摄心一处”，“了三界之物皆从臆想分别而有”，从而“心厌三界”，不生贪著，不能把“定”中所见之佛执为有决定相，“诸佛身有决定相者，臆想分别，当是虚妄”。如果把“得此三昧见佛”视为真有，就会“深乐斯定，生贪着意”。如果把“行见诸佛身”视为完全虚妄，那也就不能“普令众生，各得其利，种诸善根”。只有从性空假有这两个方面去理解才符合般若实相义：“诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。”
罗什这种非无非有的大乘空宗思想也体现在他所译介的禅法中，例如在《坐禅三昧经》中讲到“念佛”禅法时，经中所强调的是“心眼观佛像，令意不转，系念在像，不令他念，他念摄之令常在像”，即观念佛像在于摄念，对佛像本身并不能有所执著。在《首楞严三昧经》中说：“菩萨若欲得是三昧，当修行凡夫法，若见凡夫法佛法不合不散，是名修集首楞严三昧”，“人大灭度而不永灭。”凡与圣不二，灭与不灭不二，不可偏执任何一方，也无任何可执著之法。罗什所译的《法华经》，在讲到禅观时，虽然仍有“常好坐禅，在于闲处”、“入于静室”等说法，但它的重点却在于强调，修禅的目的是为了“修摄其心”、“以正忆念随义观法”，如何随义观法
“观一切法空，如实相不颠不倒，不动不退不转，如虚空无所有性，一切言语道断，不生不出不起，无名无相实无所有。”
总之，罗什所重的始终是离言绝象、非有非无的般若性空学说，他也是用这种思想来融贯大小乘禅法的。罗什的思想及其译经，在中国佛教史上发生了巨大的影响。由于他及其弟子的大力弘扬，龙树中观学那一套非有非无、不落二边的思辨方法几乎影响到了中国化佛教的所有宗派，而般若空观与禅法的结合，更是直接影响到了中国禅宗的基本理论与修行实践，经过般若学的洗礼，禅学在中土的发展，进入了一个完全不同于以前的新阶段。
把罗什所传之学发扬光大，使之在中国佛教史上实际发生作用的，主要是罗什的高足僧肇、僧叡与竺道生等人。就对后世禅宗的影响而言，僧肇的贡献主要在于，他在融会中外思想的基础上，用中国化的表达方式，比较完整而准确地发挥了非有非无的般若空义，他的思想与方法成为禅宗哲学世界观的主要理论来源之一，他的许多话语都被当作“禅语”而在禅门中广为流传。而僧叡与道生的影响则在于，他们在精通般若空义的同时，又用这种“空”的学说去融会贯通涅槃佛性“有”的理论，从而为禅宗的解脱修行观奠定了坚实的理论基础(后世禅宗的思想体系，就是循着这种思维途径进一步发展而建立起来的)。所不同的是，僧叡偏重于禅智双修，强调“心”的作用，道生偏重于对“理”的慧解，注重对“性”的顿悟，他们从不同的方面对禅宗发生了一定的影响。关于竺道生以空融有的佛性论与顿悟说对禅宗的影响，我们将另文专述，这里仅就僧肇和僧叡的思想与禅宗有关的方面作些简单的分析。
僧肇曾被罗什誉为“秦人解空第一者”。他的主要思想都保存在《肇论》的四篇论文以及《维摩经注》中。从这些材料来看，“解空”确实是僧肇思想的主要特点，他根据罗什译出的“四论”以及《般若》大小品的新译本，对龙树中观学的基本理论作了系统的阐发。由于他年少时通过替人抄书，“乃历观经史，备尽坟籍”(《高僧传·僧肇传》)，熟悉了中国传统文化，特别是老庄玄学，因此，他在阐发佛理时又能够糅合进许多传统的思想资料，他是在解决当时玄学所讨论的哲学问题中，运用传统的概念、命题与结构形式来阐述并发挥般若空义的，这使得他的思想对中国化佛教宗派的哲学体系之建立，起了极为重要的影响。僧肇熟练地运用“非…非…”这一不落二边的否定方法，把龙树中观学的基本理论概括为“不真空”这个基本命题，所谓“不真空”，即“非无物也，物非真物”，“犹如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”(《不真空论》)。这个命题用于“有无观”，即是非有非无：“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”(同上)，有无双遣，齐于一空。这个命题用于“动静观”，即是非动非静：“虽动而常静”，“虽静而不离动”，“动静未始异”(《物不迁论》)，“皆因缘假称”(《维摩经·文殊师利问疾品》注)。这个命题用于认识论，那就是“非有知也”，“非无知也”(《答刘遗民书》)：世俗的“知与所知，相与而有，相与而无”，“相生即缘法，缘法故非真”，只有般若的“不知之知，乃曰一切知”(《般若无知论》)。这个命题用于解释涅槃解脱，那就是“涅槃非有亦复非无，言语道断，心行处灭”，超越“有无之境，妄想之域。”(《涅槃无名论》)哲学的理论把人引向了神学的彼岸。
在僧肇的理论论证中，始终贯穿着“本末一如”、“体用不二”的思想。他用这种中道空观调和了玄学各家的分歧，在形式上解决了玄学长期以来争论的有无、动静等问题，也用这种思想沟通了出世与人世、此岸与彼岸的联系，后者突出地表现在他对圣人之境的描绘上：
物我俱一。(《维摩经·文殊师利问疾品》注)
物我同根。
道远乎哉
触事而真。圣远乎哉
体之即神。
非离真而立处，立处即真也。(以上均见《不真空
论》)
净名曰：不离烦恼而得涅伎。天女曰：不出魔界而
入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有
无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与
我为一。(《涅槃无名论》)
神虽世表，…
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