..續本文上一頁安的後期思想是一致的。慧遠的這些思想對後來的禅宗思想都産生了一定的影響。
道安與慧遠首倡以大乘般若學去貫通禅學，但道安的“宅心本無”仍有“心”可宅，有“無”爲本，慧遠的“反本求宗”、“冥神絕境”更強調法性實有，心神不滅，到了支道林的“即色遊玄論”，才進一步把禅法引向般若學的絕念忘慮、無心逍遙。支道林的“即色是空”是認爲“色不自色，故雖色而非色”(僧肇《不真空論》引)，例如“青黃等相，非色自能，人名爲青黃等，心若不計，青黃等皆空”，這就是般若的“色即是空”之義。(文才《肇論新疏》)由于支道林認爲色之爲有，隨心而起，因此他提出的理想境界是：“無物于物，故能齊于物；無智于智，故能運于智”，理冥廢言。廣玄無心，“然後二迹無寄，無有冥盡”。他認爲，理想的人格是“至入”，“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。””而“至人之心”則是“乘天正而高興，遊無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不爲，不疾而速，則逍然靡不適，此所以爲逍遙也。”玄學家郭象認爲只要“自足其性”，適性就是逍遙，支道林不贊成此說，他認爲“桀跖以殘害爲性，若適性爲得者，彼亦逍遙也。”(《高僧傳·支遁傳》)可見，支道林的“即色遊玄論”始終是把“心”的超脫放在首位的，據此，他就要求對釋迦的各種教法“宜求之于筌表，寄之于玄外”，他說：“夫體道盡神者，不可诘之以言教，遊無蹈虛者，不可求之于形器，是以至人于物，遂通而已。”當支道林用這種思想來貫通禅法時，也就必然地把禅法只是理解爲一種達到無心而逍遙的手段。他在講到《安般守意經》中的“數息、相隨、止、觀、還、淨”這六事時說：“厘安般之氣緒，運十算以質心，並四等之八記，從二隨而簡巡。絕送迎之兩際，緣妙一于鼻端，發叁止之朦秀，洞四觀而合泯，五陰遷于還府，六情虛于靜林，涼五內之欲火，廓太素之浩心。濯般若以進德，潛七住而挹玄，搜冥魚于六絕，齒既立而廢筌。”(《釋迦文佛像贊並序》)就是說修習安般只是爲了泯合有無，濯除情慮，證得清淨之境，從根本上說，形式並不是很重要的。顯然“遊心禅苑”的支道林的禅法已趨于不拘形式而注重神悟理人的自心解脫。從他這種玄學化的佛教思想中，我們可以窺見到後世禅宗思想的先兆。
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但是，由于支道林的即色義仍然沒有擺脫從有與無的相對境上來理解般若空觀，因此，盡管他沒有像道安、慧遠那樣執著一個“本體”，他對超脫境界的追求本身卻仍然是一種“執著”，到了羅什及其弟子那兒，這種狀況才得到了根本的改變。
羅什原籍爲印度，但出生在中國(西域龜茲)，385年隨呂光東入姑臧(涼州治所)，停住十六年，熟悉了漢地文化，401年被姚興迎人長安，在大力弘傳般若思想的同時，也譯出了數部禅經。從羅什所譯的禅經之內容來看，是大、小乘禅法兼而有之的。例如，現存的《坐禅叁昧經》二卷就是大、小乘禅法的彙編，經中所講的“不淨觀、慈心觀、因緣觀、數息觀、念佛觀”等五門禅法，是從婆須蜜、僧伽羅叉、洹波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀等七家的禅要中抄撰而成。再比如，現存的《禅法要解》二卷，敘述了四禅、四無量心、四空處定、四谛、五神通等小乘禅法，但同時其中也包括了“觀諸法實相”等大乘禅法的思想。而《首楞嚴叁昧經》則本身就是一部大乘禅經，經中認爲“菩薩住首楞嚴叁昧，六波羅蜜世世自知不從他學，舉足下足人息出息，念念常有六波羅蜜。”這是認爲首楞嚴這種禅法統攝了大乘六度。
由于羅什傳授禅法只是應僧祗等人的要求而爲，並非出于他本人所提倡，他本人所重的是般若叁論之學，即用“非有非無”的“畢竟空”義來破斥一切執著：
一切法，從本以來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相、
斷一切語言道，滅一切心行，名爲諸法實相。諸法
實相者，假爲如、法性、真際，此中非有非無尚不可得，
何況有、無耶
因此，羅什把禅法只是視爲一種不能有任何執著的方便法門，反對像早期小乘禅法那樣，把禅觀的內容視爲實在。例如，當慧遠執著于“念佛叁昧”中所見之佛的真假問題時，羅什就用非有非無的畢竟空義對他說：行念佛叁昧只是爲了“攝心一處”，“了叁界之物皆從臆想分別而有”，從而“心厭叁界”，不生貪著，不能把“定”中所見之佛執爲有決定相，“諸佛身有決定相者，臆想分別，當是虛妄”。如果把“得此叁昧見佛”視爲真有，就會“深樂斯定，生貪著意”。如果把“行見諸佛身”視爲完全虛妄，那也就不能“普令衆生，各得其利，種諸善根”。只有從性空假有這兩個方面去理解才符合般若實相義：“諸佛身皆從衆緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。”
羅什這種非無非有的大乘空宗思想也體現在他所譯介的禅法中，例如在《坐禅叁昧經》中講到“念佛”禅法時，經中所強調的是“心眼觀佛像，令意不轉，系念在像，不令他念，他念攝之令常在像”，即觀念佛像在于攝念，對佛像本身並不能有所執著。在《首楞嚴叁昧經》中說：“菩薩若欲得是叁昧，當修行凡夫法，若見凡夫法佛法不合不散，是名修集首楞嚴叁昧”，“人大滅度而不永滅。”凡與聖不二，滅與不滅不二，不可偏執任何一方，也無任何可執著之法。羅什所譯的《法華經》，在講到禅觀時，雖然仍有“常好坐禅，在于閑處”、“入于靜室”等說法，但它的重點卻在于強調，修禅的目的是爲了“修攝其心”、“以正憶念隨義觀法”，如何隨義觀法
“觀一切法空，如實相不顛不倒，不動不退不轉，如虛空無所有性，一切言語道斷，不生不出不起，無名無相實無所有。”
總之，羅什所重的始終是離言絕象、非有非無的般若性空學說，他也是用這種思想來融貫大小乘禅法的。羅什的思想及其譯經，在中國佛教史上發生了巨大的影響。由于他及其弟子的大力弘揚，龍樹中觀學那一套非有非無、不落二邊的思辨方法幾乎影響到了中國化佛教的所有宗派，而般若空觀與禅法的結合，更是直接影響到了中國禅宗的基本理論與修行實踐，經過般若學的洗禮，禅學在中土的發展，進入了一個完全不同于以前的新階段。
把羅什所傳之學發揚光大，使之在中國佛教史上實際發生作用的，主要是羅什的高足僧肇、僧叡與竺道生等人。就對後世禅宗的影響而言，僧肇的貢獻主要在于，他在融會中外思想的基礎上，用中國化的表達方式，比較完整而准確地發揮了非有非無的般若空義，他的思想與方法成爲禅宗哲學世界觀的主要理論來源之一，他的許多話語都被當作“禅語”而在禅門中廣爲流傳。而僧叡與道生的影響則在于，他們在精通般若空義的同時，又用這種“空”的學說去融會貫通涅槃佛性“有”的理論，從而爲禅宗的解脫修行觀奠定了堅實的理論基礎(後世禅宗的思想體系，就是循著這種思維途徑進一步發展而建立起來的)。所不同的是，僧叡偏重于禅智雙修，強調“心”的作用，道生偏重于對“理”的慧解，注重對“性”的頓悟，他們從不同的方面對禅宗發生了一定的影響。關于竺道生以空融有的佛性論與頓悟說對禅宗的影響，我們將另文專述，這裏僅就僧肇和僧叡的思想與禅宗有關的方面作些簡單的分析。
僧肇曾被羅什譽爲“秦人解空第一者”。他的主要思想都保存在《肇論》的四篇論文以及《維摩經注》中。從這些材料來看，“解空”確實是僧肇思想的主要特點，他根據羅什譯出的“四論”以及《般若》大小品的新譯本，對龍樹中觀學的基本理論作了系統的闡發。由于他年少時通過替人抄書，“乃曆觀經史，備盡墳籍”(《高僧傳·僧肇傳》)，熟悉了中國傳統文化，特別是老莊玄學，因此，他在闡發佛理時又能夠糅合進許多傳統的思想資料，他是在解決當時玄學所討論的哲學問題中，運用傳統的概念、命題與結構形式來闡述並發揮般若空義的，這使得他的思想對中國化佛教宗派的哲學體系之建立，起了極爲重要的影響。僧肇熟練地運用“非…非…”這一不落二邊的否定方法，把龍樹中觀學的基本理論概括爲“不真空”這個基本命題，所謂“不真空”，即“非無物也，物非真物”，“猶如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”(《不真空論》)。這個命題用于“有無觀”，即是非有非無：“欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有”(同上)，有無雙遣，齊于一空。這個命題用于“動靜觀”，即是非動非靜：“雖動而常靜”，“雖靜而不離動”，“動靜未始異”(《物不遷論》)，“皆因緣假稱”(《維摩經·文殊師利問疾品》注)。這個命題用于認識論，那就是“非有知也”，“非無知也”(《答劉遺民書》)：世俗的“知與所知，相與而有，相與而無”，“相生即緣法，緣法故非真”，只有般若的“不知之知，乃曰一切知”(《般若無知論》)。這個命題用于解釋涅槃解脫，那就是“涅槃非有亦複非無，言語道斷，心行處滅”，超越“有無之境，妄想之域。”(《涅槃無名論》)哲學的理論把人引向了神學的彼岸。
在僧肇的理論論證中，始終貫穿著“本末一如”、“體用不二”的思想。他用這種中道空觀調和了玄學各家的分歧，在形式上解決了玄學長期以來爭論的有無、動靜等問題，也用這種思想溝通了出世與人世、此岸與彼岸的聯系，後者突出地表現在他對聖人之境的描繪上：
物我俱一。(《維摩經·文殊師利問疾品》注)
物我同根。
道遠乎哉
觸事而真。聖遠乎哉
體之即神。
非離真而立處，立處即真也。(以上均見《不真空
論》)
淨名曰：不離煩惱而得涅伎。天女曰：不出魔界而
入佛界。然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真則有
無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與
我爲一。(《涅槃無名論》)
神雖世表，…
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