般若与禅观
洪修平
禅宗一向是以不立文字、以心传心的“教外别传”相标榜的。它那直指人心、见性成佛的简易法门，重在自证自度、妙解顿悟，而不重经教师说，这确实使它在许多方面有异于教门各派。但从根本上来说，禅宗并未超出传统佛教的范围，也未脱离佛教在中土流传发展的轨道。它只是站在禅家的立场上，不拘于一师一说，融各家于一炉，并大量摄取了传统儒、道的思想内容与方法，从而形成了它的特色，而这与汉魏以来佛教的不断中国化实有莫大的关系。笔者曾针对国内学界比较注重禅宗与中国传统思想的关系，而对禅宗来自佛教本身的思想渊源重视不够的倾向，撰文从心性论的角度探讨了禅宗的印度之源与中土之根。本文拟就魏晋般若学对传统禅学的改造，对禅宗思想特点的形成所发生的影响等，再作一些探讨，以进一步说明中土禅宗渊源于印度佛教而形成于中国传统文化之中的事实。
一
中土禅宗奉菩提达摩为初祖，然禅学之东渐却并不自达摩始。最早来华传译禅经的可上溯至东汉末年的安世高与支娄迦谶，他们分别介绍了小乘禅与大乘禅。但在魏晋以前，中土神仙方术盛行，受中土社会文化条件的制约，社会上流行的主要是安世高所传的小乘禅数之学。安传禅法虽主“止观双俱行”，但实际发生影响的也只是坐禅数息等方法。直至佛陀跋陀罗译介的禅法，仍特重安般与不净观二门。佛陀跋陀罗以后，中土禅学形成系统，习禅之士各有所宗，师徒相传，盛行于大江南北，而北方尤盛。虽然印度来华传授禅法者，大都有其所宗之经典与所据之理论，然早期中土习禅之士却并不以讲经为意，他们或“顿迹幽林”，或“凿石为龛”，苦修苦行，精进不懈，且颇重神通，认为“禅用为显，属在神通”。以“内逾喜乐，外折妖祥，摈鬼魅於重岩，睹神僧于绝石”为禅业之胜。随着玄学与般若学的相继繁兴，禅的重心才逐渐由凝心人定、长坐不卧转向理契心证、自性自悟。禅学受般若学之洗礼，开了中土禅学的新风。
禅学与般若学的融合，经历了一个逐渐发展的过程。东汉以来，小乘安般守意观得以流传，义学却不发展。然佛教戒、定、慧三学本为有机的一个整体，“斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。”就中又以定与慧的关系更为密切：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓，其相济也，、”随着佛教在中土的进一步发展，人们对禅与智的关系日益有所了解，不仅义学之士迫切地希望能系统地了解禅学，特别是弘扬大乘佛学者对大乘禅法的渴求，而且，禅学本身的发展，也对“慧”有了进一步的要求，习禅之士的修行实践需要在理论上得到论证说明，禅智双运成为时代的要求。
二
把大乘义学与禅观结合起来理解的，首推东晋名僧释道安。道安对禅观的看法，已经充分注意到了“慧解”的重要性。他在《阴持人经序》中说：“于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者
禅思守玄，练微人寂，在取何道，犹觇于掌，堕替斯要，而烯见证，不亦难乎
”在道安的时代，由于老庄玄学的盛行，大乘般若学也得到了繁兴，因此，当时的禅智结合，便是禅与般若学的结合，而道安所承的是安世高以来的小乘禅数之学，因此，他实际上是企图把汉魏以来的般若学与禅数之学这两大系思想加以融会贯通，他是用自己所理解的般若学来改造、发挥禅数之学的。
般若学假有性空的理论并不是一下子就为人们所了解的，在罗什译出“三论”以前，人们还未能准确地把握般若学非有非无的思辨方法，再加受到玄学贵无崇有等各派思想的影响，因此，“有无殊论，纷然交竞。”道安所持的为“本无论”，认为“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。……夫人之所滞，滞在末(原作未)有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”道安就是以这种思想来贯通小乘禅学的，因此，他在解释安般禅法时，把“安般寄息以成守，四禅寓骸以成定”最后归结为“执寂以御有，崇本以动末。”(《安般注序》)在他看来，安般守意就是要“宅心本无”，即是将悠然无寄、泯然无名之心契入真如实相，达到佛教的最高境界，也只有“宅心本无”才能清除种种妄念杂想，使人心不滞于未有，这也就是他所说的“若宅心本无，则异想便息”(吉藏《中观论疏》引)，而这又必须依赖于“慧”，要“以慧探本”：“以慧探本，知从痴爱，分别末流，了之为惑，练心攘慝，狂病瘳矣。”(道安《十二门经序》)他强调要确立起“正觉”，因为“唯正觉乃识其谬耳。”(同上)他认为“千行万定，莫不以成”(《道行经序》)，修习各种禅观，都要依赖于般若。在这些论述中，我们可以看到，道安把主观上确立佛教的宗教世界观抬到了首要的地位，并具有了以大乘空观的简便法门来改造烦琐的禅数之学的倾向。他在《大十二门经序》中曾明确指出：“执古以御有，心妙之了识，……等心既富，怨本息矣，岂非为之乎未有，图难於其易者乎
”道安仍认为通过禅定能达到神通，例如他在《安般注序》中认为“得斯寂者，举足而大干震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞”，在解释“想受灭尽定”时则说：“行兹者，……冥如死灰，雷霆不能骇其念，火憔不能伤其虑。”(《人本欲生经注》)但是，道安并不以神通为禅修之目的，也不以变化技术来惑常人之耳目。他强调的是通过“宅心本无”来息异想，最后契人真如实相。在道安由禅学转到以般若学为主的后期思想中，道安进一步提出了有无均净，本末等尔，戒定慧泯然的观点：“有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息。”(《合放光光赞随略解序》)当心契入此“本无”之境，异想皆息时，心也就变得“无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也”(同上)，此即是心之本然。处于本然状态之心虽然冥然无名，却能“据真如，游法性。”(《道行经序》)可见，在道安的思想中，始终没有否定“心”的实有与心的作用，即使是他在发挥般若空义时亦然。道安自禅观趣般若，以般若解禅观，肯定并突出“心”之本然状态与真如实相的契合，这种思想与后来禅宗思想的形成有很大的关系。
道安的思想及方法对慧远产生了一定的影响。
慧远是道安的弟子，他的般若思想传道安的“本无说”而又特重心神之不灭，他循着道安“宅心本无”、“崇本动本”的思维途径，提出了“反本求宗”(《沙门不敬王者论》)、“统本运末”(《庐山出修行方便禅经统序》)的思想。慧远根据他的“神不灭论”构造了以“法性论”为核心的本体论，法性与本无“同实而异名”，乃是宇宙和人生的终极根源，不灭的心神与之冥然相合，体认那不变之法性，就是证得涅槃，达到佛教的最高境界，这就是他说的：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”(《高僧传·慧远传》)他认为，人类是有灵而有情于化的，“有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。”反本求宗就是要不以生累其神，不以情累其生。“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”而欲达到这种极致，则离不开禅与智。“三业之兴，以禅智为宗”，具体地说来，就是要以“反本求宗”、神游法性为目标来指导禅观，要通过“洗心静乱”、无思无为来使智慧“深其照”。(《庐山出修行方便禅经统序》通过禅智双运，最后就能“统本运末”，任运自然：“心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲”(《大智论钞序》)。
慧远对禅观的认识是：“夫称三昧者何
专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。”(《念佛三昧诗集序》)这说明慧远也是承汉魏以来的传统，从止与观两个方面去理解禅定的。但他与其师不同，他所倾心的是念佛禅。念佛禅属大乘禅法，最早由东汉的支谶译出《般舟三昧经》而介绍到我国，但当时未得流行。罗什到长安，传大乘禅法，慧远曾致书通好，并问及《般舟三昧经》中的“念佛三昧”，讨论了“定”中所见之佛的真假问题。在慧远看来，“诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”(同上)慧远的念佛是“洗心法堂”、“注心西极”的观想念佛。“人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴”(同上)，这与后世净土宗大力提倡的“持名号”念佛是不一样的。但由于慧远在倡导念佛的同时，又曾与刘遗民等人在阿弥陀佛像前共同发愿期生西方净土，因此，他还是被净土宗追奉为初祖。慧远的念佛禅与净土共倡，在一定的意义上也可视为后世禅净一致的最早根源。
慧远的禅学思想对后世禅宗也是有一定影响的。由于他的介绍与提倡，佛陀跋陀罗所传的禅法在江南得到了流行。他又第一次把大乘般若学与大乘禅法相贯通，即使是在赞赏佛陀跋陀罗所译的禅经时，他主要推崇的也还是其“劝发大乘”。慧远倾心于念佛禅，所注重的也还是“洗心”、“御心”，他说：“假修以凝神，积习以移性”，通过“靖恭闲宇”、“御心惟正”，最终“冥怀至极，智落宇宙”(同上)，这还是“反本求宗”、“冥神绝境”的意思，可见他修念佛禅并不仅仅是为了“期生西方”，也是与他“统本运末”的“本无论”般若思想相一致的。在慧远看来，“心无常规，其变多方”，因此要通过禅观，“齐彼我以宅心。”(《庐山出修行方便禅经统序》)宅心才能御心，御心才能反本求宗以统本，统本才能运末，统本运末便能任运自然，这就是慧远禅智观的思维途径。从他的“不灭相而寂，不修定而闲”来看，他的思想亦有沟通出世间与世间的倾向，这与其师道…
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