般若與禅觀
洪修平
禅宗一向是以不立文字、以心傳心的“教外別傳”相標榜的。它那直指人心、見性成佛的簡易法門，重在自證自度、妙解頓悟，而不重經教師說，這確實使它在許多方面有異于教門各派。但從根本上來說，禅宗並未超出傳統佛教的範圍，也未脫離佛教在中土流傳發展的軌道。它只是站在禅家的立場上，不拘于一師一說，融各家于一爐，並大量攝取了傳統儒、道的思想內容與方法，從而形成了它的特色，而這與漢魏以來佛教的不斷中國化實有莫大的關系。筆者曾針對國內學界比較注重禅宗與中國傳統思想的關系，而對禅宗來自佛教本身的思想淵源重視不夠的傾向，撰文從心性論的角度探討了禅宗的印度之源與中土之根。本文擬就魏晉般若學對傳統禅學的改造，對禅宗思想特點的形成所發生的影響等，再作一些探討，以進一步說明中土禅宗淵源于印度佛教而形成于中國傳統文化之中的事實。
一
中土禅宗奉菩提達摩爲初祖，然禅學之東漸卻並不自達摩始。最早來華傳譯禅經的可上溯至東漢末年的安世高與支婁迦谶，他們分別介紹了小乘禅與大乘禅。但在魏晉以前，中土神仙方術盛行，受中土社會文化條件的製約，社會上流行的主要是安世高所傳的小乘禅數之學。安傳禅法雖主“止觀雙俱行”，但實際發生影響的也只是坐禅數息等方法。直至佛陀跋陀羅譯介的禅法，仍特重安般與不淨觀二門。佛陀跋陀羅以後，中土禅學形成系統，習禅之士各有所宗，師徒相傳，盛行于大江南北，而北方尤盛。雖然印度來華傳授禅法者，大都有其所宗之經典與所據之理論，然早期中土習禅之士卻並不以講經爲意，他們或“頓迹幽林”，或“鑿石爲龛”，苦修苦行，精進不懈，且頗重神通，認爲“禅用爲顯，屬在神通”。以“內逾喜樂，外折妖祥，擯鬼魅於重岩，睹神僧于絕石”爲禅業之勝。隨著玄學與般若學的相繼繁興，禅的重心才逐漸由凝心人定、長坐不臥轉向理契心證、自性自悟。禅學受般若學之洗禮，開了中土禅學的新風。
禅學與般若學的融合，經曆了一個逐漸發展的過程。東漢以來，小乘安般守意觀得以流傳，義學卻不發展。然佛教戒、定、慧叁學本爲有機的一個整體，“斯叁者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷叁惡之幹將也；禅者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。”就中又以定與慧的關系更爲密切：“禅非智無以窮其寂，智非禅無以深其照，則禅智之要，照寂之謂，其相濟也，、”隨著佛教在中土的進一步發展，人們對禅與智的關系日益有所了解，不僅義學之士迫切地希望能系統地了解禅學，特別是弘揚大乘佛學者對大乘禅法的渴求，而且，禅學本身的發展，也對“慧”有了進一步的要求，習禅之士的修行實踐需要在理論上得到論證說明，禅智雙運成爲時代的要求。
二
把大乘義學與禅觀結合起來理解的，首推東晉名僧釋道安。道安對禅觀的看法，已經充分注意到了“慧解”的重要性。他在《陰持人經序》中說：“于斯晉土，禅觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏。何者
禅思守玄，練微人寂，在取何道，猶觇于掌，墮替斯要，而烯見證，不亦難乎
”在道安的時代，由于老莊玄學的盛行，大乘般若學也得到了繁興，因此，當時的禅智結合，便是禅與般若學的結合，而道安所承的是安世高以來的小乘禅數之學，因此，他實際上是企圖把漢魏以來的般若學與禅數之學這兩大系思想加以融會貫通，他是用自己所理解的般若學來改造、發揮禅數之學的。
般若學假有性空的理論並不是一下子就爲人們所了解的，在羅什譯出“叁論”以前，人們還未能准確地把握般若學非有非無的思辨方法，再加受到玄學貴無崇有等各派思想的影響，因此，“有無殊論，紛然交競。”道安所持的爲“本無論”，認爲“無在元化之先，空爲衆形之始，故稱本無。……夫人之所滯，滯在末(原作未)有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”道安就是以這種思想來貫通小乘禅學的，因此，他在解釋安般禅法時，把“安般寄息以成守，四禅寓骸以成定”最後歸結爲“執寂以禦有，崇本以動末。”(《安般注序》)在他看來，安般守意就是要“宅心本無”，即是將悠然無寄、泯然無名之心契入真如實相，達到佛教的最高境界，也只有“宅心本無”才能清除種種妄念雜想，使人心不滯于未有，這也就是他所說的“若宅心本無，則異想便息”(吉藏《中觀論疏》引)，而這又必須依賴于“慧”，要“以慧探本”：“以慧探本，知從癡愛，分別末流，了之爲惑，練心攘慝，狂病瘳矣。”(道安《十二門經序》)他強調要確立起“正覺”，因爲“唯正覺乃識其謬耳。”(同上)他認爲“千行萬定，莫不以成”(《道行經序》)，修習各種禅觀，都要依賴于般若。在這些論述中，我們可以看到，道安把主觀上確立佛教的宗教世界觀擡到了首要的地位，並具有了以大乘空觀的簡便法門來改造煩瑣的禅數之學的傾向。他在《大十二門經序》中曾明確指出：“執古以禦有，心妙之了識，……等心既富，怨本息矣，豈非爲之乎未有，圖難於其易者乎
”道安仍認爲通過禅定能達到神通，例如他在《安般注序》中認爲“得斯寂者，舉足而大幹震，揮手而日月扪，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞”，在解釋“想受滅盡定”時則說：“行茲者，……冥如死灰，雷霆不能駭其念，火憔不能傷其慮。”(《人本欲生經注》)但是，道安並不以神通爲禅修之目的，也不以變化技術來惑常人之耳目。他強調的是通過“宅心本無”來息異想，最後契人真如實相。在道安由禅學轉到以般若學爲主的後期思想中，道安進一步提出了有無均淨，本末等爾，戒定慧泯然的觀點：“有無均淨，未始有名，故于戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚。泯爾都忘，二叁盡息。”(《合放光光贊隨略解序》)當心契入此“本無”之境，異想皆息時，心也就變得“無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無爲也，無不爲也”(同上)，此即是心之本然。處于本然狀態之心雖然冥然無名，卻能“據真如，遊法性。”(《道行經序》)可見，在道安的思想中，始終沒有否定“心”的實有與心的作用，即使是他在發揮般若空義時亦然。道安自禅觀趣般若，以般若解禅觀，肯定並突出“心”之本然狀態與真如實相的契合，這種思想與後來禅宗思想的形成有很大的關系。
道安的思想及方法對慧遠産生了一定的影響。
慧遠是道安的弟子，他的般若思想傳道安的“本無說”而又特重心神之不滅，他循著道安“宅心本無”、“崇本動本”的思維途徑，提出了“反本求宗”(《沙門不敬王者論》)、“統本運末”(《廬山出修行方便禅經統序》)的思想。慧遠根據他的“神不滅論”構造了以“法性論”爲核心的本體論，法性與本無“同實而異名”，乃是宇宙和人生的終極根源，不滅的心神與之冥然相合，體認那不變之法性，就是證得涅槃，達到佛教的最高境界，這就是他說的：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。”(《高僧傳·慧遠傳》)他認爲，人類是有靈而有情于化的，“有情于化，感物而動，動必以情，故其生不絕。其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深。”反本求宗就是要不以生累其神，不以情累其生。“不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”而欲達到這種極致，則離不開禅與智。“叁業之興，以禅智爲宗”，具體地說來，就是要以“反本求宗”、神遊法性爲目標來指導禅觀，要通過“洗心靜亂”、無思無爲來使智慧“深其照”。(《廬山出修行方便禅經統序》通過禅智雙運，最後就能“統本運末”，任運自然：“心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑”(《大智論鈔序》)。
慧遠對禅觀的認識是：“夫稱叁昧者何
專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。”(《念佛叁昧詩集序》)這說明慧遠也是承漢魏以來的傳統，從止與觀兩個方面去理解禅定的。但他與其師不同，他所傾心的是念佛禅。念佛禅屬大乘禅法，最早由東漢的支谶譯出《般舟叁昧經》而介紹到我國，但當時未得流行。羅什到長安，傳大乘禅法，慧遠曾致書通好，並問及《般舟叁昧經》中的“念佛叁昧”，討論了“定”中所見之佛的真假問題。在慧遠看來，“諸叁昧，其名甚衆，功高易進，念佛爲先。”(同上)慧遠的念佛是“洗心法堂”、“注心西極”的觀想念佛。“人斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒”(同上)，這與後世淨土宗大力提倡的“持名號”念佛是不一樣的。但由于慧遠在倡導念佛的同時，又曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前共同發願期生西方淨土，因此，他還是被淨土宗追奉爲初祖。慧遠的念佛禅與淨土共倡，在一定的意義上也可視爲後世禅淨一致的最早根源。
慧遠的禅學思想對後世禅宗也是有一定影響的。由于他的介紹與提倡，佛陀跋陀羅所傳的禅法在江南得到了流行。他又第一次把大乘般若學與大乘禅法相貫通，即使是在贊賞佛陀跋陀羅所譯的禅經時，他主要推崇的也還是其“勸發大乘”。慧遠傾心于念佛禅，所注重的也還是“洗心”、“禦心”，他說：“假修以凝神，積習以移性”，通過“靖恭閑宇”、“禦心惟正”，最終“冥懷至極，智落宇宙”(同上)，這還是“反本求宗”、“冥神絕境”的意思，可見他修念佛禅並不僅僅是爲了“期生西方”，也是與他“統本運末”的“本無論”般若思想相一致的。在慧遠看來，“心無常規，其變多方”，因此要通過禅觀，“齊彼我以宅心。”(《廬山出修行方便禅經統序》)宅心才能禦心，禦心才能反本求宗以統本，統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禅智觀的思維途徑。從他的“不滅相而寂，不修定而閑”來看，他的思想亦有溝通出世間與世間的傾向，這與其師道…
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