..續本文上一頁的肯定被壓抑甚至被窒息著，但這種肯定卻爲佛教與中國儒、道相融合提供了重要的契機，並在中國文化氛圍中獲得了新的生命力。中國化的佛教正是由此而一步步走向了現實的社會與人生。立足于“衆生”(人及一切有情識的生物)的解脫而強調永超人生苦海的佛教在中國則更突出了“人“及人生問題。

　　隋唐以來興起的典型的中國化的佛教宗派禅宗，在充分肯定每個人的真實生活所透露出的生命的底蘊與意義的基礎上，融理想于當下的現實人生之中，化求佛(修道)于平常的穿衣吃飯之間，強調“全心即佛，全佛即人，人佛無異”(《五燈會元》卷叁)。它所說的“佛性”主要是指“自心”或“自性”，是對人生實踐之主體的一種肯定，它所說的“佛”實際上也就是指內外無著、來去自由的解脫“人”。宋明以後，中國佛教的人世化、人生化傾向表現得更加充分，“世間法則佛法，佛法則世間法”(《大慧普覺禅師語錄》卷二十七)成爲佛教界的普遍共識。憨山德清甚至提出了“舍人道無以立佛法……是則佛法以人道爲錨基”的說法，這裏“所言人道者，乃君臣、父子、夫婦之間，民生日用之常也。”(《憨山大師夢遊全集》卷四十五)主張“出世”的佛教在中國終于面向人生，依“人道”而立“佛法”了。當然，這並不影響佛教的解脫論從本質上說仍是一種“出世”哲學，因爲它畢竟不是以人世爲最終目的，而是視人世爲方便法門，以出世爲旨歸的。

　　近現代複興的佛教，也在新的曆史條件下對唐宋以後中國佛教人世化、人生化傾向進一步加以繼承和發展。例如大力推動佛教複興運動的太虛法師就曾積極提倡建設人間佛教、人間淨土。他提出：“人間佛教……乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。”(《怎樣來建設人間佛教》)他認爲，“由此人間可造成爲淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而爲莊嚴之淨土，不必于人間之外另求淨土，故名爲人間淨土。”(《建設人間淨土論》)他還強調，應該“根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用。……把握佛教中心思想，去適應時機、融攝文化和適應新時代新潮流，去發揚宏通佛法。”太虛法師提出的既要能面向人生、服務社會，又要能“進德修道”、依佛法修習，從而“自他兩利”、既做人又成佛，把中國佛教的人世精神推向了一個新的階段。太虛以後的中國佛教可以說是一步步逐漸走上了“人間佛教”的道路。特別是本世紀六十年代以來在臺港興起的新型佛教團體和佛教文化事業，均以面向現代社會和人生爲主要特征，以創辦新式教育、融貫現代科學文化精神、借助現代傳播手段來弘法傳教，努力契合現代人的心理和精神需要，關注人生，服務于社會，並在隨應時代的不斷除1日創新中賦予佛教以新的活力、開拓佛教在現代發展的新途徑。中國大陸的佛教當前也正在提倡人間佛教的思想以期自利利他，實現人間淨土。對此，中國佛教協會會長趙樸初居士在題爲《中國佛教協會叁十年》的報告中作了清楚的說明，他說：“中國佛教已有近二千年的悠久曆史。在當今的時代，中國佛教向何處去

　　什麼是需要我們發揚的中國佛教的優良傳統

　　這是我們要認真思考和正確解決的兩個重大問題。對于第一個問題，我以爲在我們信奉的教義中應提倡人間佛教思想。……我們提倡人間佛教的思想，就是要奉行五戒、十善以淨化自己，廣修四攝、六度以利益人群，就會自覺地以實現人間淨土爲己任，爲社會主義現代化建設這一莊嚴國土、利樂有情的崇高事業貢獻自己的光和熱。”(《法音》1983年第6期)由此，綿延二千年之久的中國佛教走上了新的發展道路，開始了新的曆史進程。

　　印度佛教在儒、道爲代表的中國傳統文化重現實人生的文化氛圍中日益獲得了現實性的品格，不但豐富了傳統思想文化的人文主義精神，同時也給予了傳統儒、道的發展以深刻的影響。宋明理學複興儒學，無論是程朱還是陸王，都在以儒學爲本位的同時融攝了佛、道，在儒學的基礎上實現了叁教的合一。儒佛道叁教各以其獨特的精神在傳統文化中發揮著不同的作用：儒家具有強烈的人世精神，主張積極參與社會生活來實現”內聖外王“的人生理想；道家則以退爲進，采取避世和法自然的態度以追求“返樸歸真”的人生理想；若避世不成，則有佛教，佛教不僅宣揚萬法虛幻，唯心淨土，以”心不執著”來實現塵世即佛國、衆生即佛的解脫理想，而且還有天堂地獄的輪回報應說可以給人們賞善罰惡和擺脫生老病死等現實苦難的向往與追求以精神安慰。這樣，中國佛教以其出世不離人世、人世而求出世的人生哲學與儒道分別在經國、修身和治心方面分工合作，滿足了人們同時可能具有的多方面需要和不同的人在複雜曲折的人生道路上不同階段的不同需要，在人與人生問題的基礎上與儒道實現著一種互融互補。其基本特點和精神也在這過程中得到了充分的體現。

　　叁、如何聯系現代社會和人生，處理好佛教的“本義”與“我義”的關系

　　既然佛教關于出世的理論學說並非與現實的社會人生完全無關，而中國佛學尤其重視現世和現生問題，那麼，聯系現代社會和人生來研究佛學，發掘中國佛學中的現代意義及其價值，就是很有必要和很有意義的了，這應該是我們繼承並弘揚民族優秀文化的重要內容。

　　但是，聯系現代社會和人生，並不意味著把佛教中的有關思想和學說簡單地用來解釋現代社會和人生現象或爲現代社會和人生服務，也不意味著可以用現代的觀念和思想去簡單地比附佛學或隨心所欲地去發揮佛學，而是應該努力地處理好佛教的“本義”與“我義”的關系。

　　所謂佛教的“本義”，就是佛教的理論本來所表達的意義，而不是我們現在所賦予它的。由于佛教是一種宗教，其理論學說都是爲宗教信仰作論證的，並與宗教修行實踐密切相關，其表達思想時又有一套專門的名相概念和思維方式。因此，要准確地理解佛教的本義，就應該充分注意到佛教理論的這些特殊性，否則就很難把握佛學的奧秘與佛教的真精神。在理解佛教思想時，我們應該把佛教的概念和命題放到它原有的思想體系中去加以理解，從它們自身的相互聯系中去加以體會，因爲借用現代科學的術語來說，概念命題一旦離開了它本身所處理論的體系結構，隨之也就喪失了其結構信息，或者變得無意義，或者變得無法理解了。當然，我們了解曆史上存在的思想學說，特別是像佛學這樣深奧的理論，離不開現代人的思維和語言，離不開現代人的思想和方法，引進現代科學和哲學的新思想和新方法有時甚至是十分重要的，因爲它有助于開拓我們的思路和研究領域，能啓發我們更加全面地去分析評價佛教思想。但我們應該盡量地避免簡單的比附，更不能望文生義，用現代人的知識背景或思想觀念去隨意地解釋發揮。事實上，佛教中某些具有特定含義的概念命題，並不都是可以在其他思想體系中找到完全相當的概念和命題的，這好比是兩種不同的語言，我們可以通過翻譯來使互相理解，但這種翻譯絕不能是字面上簡單的對應互譯(Literally)，否則，就不能很好地了解它的本義，甚至會發生曲解。

　　研究佛學，光了解其本義還是不夠的。我們研究曆史和文化，並不是爲了研究而研究，而是爲了創造社會人生更美好的今天和未來。因此，在准確了解佛教本義的基礎上，我們還要能充分發揮“我義”。所謂“我義”，就是結合現代社會和人生對佛學作出分析評價，揚棄其中不適應時代需要的內容，繼承發揚其中合理的有價值的東西，使其中的積極因素通過我們的創造性活動而在現代社會更好地發揮作用。有些看起來似乎是純宗教的教義，對于非信徒的社會大衆而言，通過“我義”的闡發，仍然可以從中獲得人生啓示或汲取有益于社會人生的積極的文化精神。例如佛教的輪回報應理論之本義在于說明衆生的生死流轉以及修行解脫，其超脫生死輪回、出離人生苦海的說教雖然未必爲所有的人都接受，但這種理論強調的每個人必須對自己的行爲負責，必須承擔自己行爲的一切後果，這對現實的社會和人生卻是有意義的，其中包含的懲戒罪惡、引導向善的基本精神有時甚至能在現實社會中起到法律所起不到的作用。法律只能懲治違犯法律的行爲，對一些夠不上違法的不道德行爲或思想觀念形態的東西，法律似乎就無能爲力了。對于現實中一些對自己的行爲不負責任或對什麼都抱無所謂態度的人，從內在精神或心靈深處啓發其道德自覺有時會比外在的勸戒作用更大，在這方面，佛教是可以發揮一定作用的。事實上，佛教的輪回報應說在中國社會生活中的影響和作用遠遠超出了佛教信徒的範圍，主要的並不在它的超脫輪回的本義而在它的善惡報應論對人生的現實意義，許多善男信女積善積德追求的並不是從生死輪回中永遠解脫出來或成就佛果而是來世的人生幸福!這一曆史事實說明，中國人接受佛教，在了解其本義的同時也一直是在結合人生發揮著“我義”的。我們可以在此基礎上進一步結合現代社會和人生使佛教的這種教義發揮積極的作用，而佛教的現代意義和價值也會在我們的發掘利用中得到充分的體現。

　　只有“本義”而沒有“我義”，這種佛學研究是沒有多大意義的；離開了“本義”而發揮“我義”，這談不上是佛學研究，也不能推進佛學研究，當然也就不能很好地繼承中國佛教文化這份寶貴的曆史文化遺産。在人類面臨衆多社會人生問題的今天，我們應該努力使佛學研究與現代社會人生更緊密地結合起來，既推進我們的佛學研究，也使中國佛教文化在當代更好地爲現實人生服務。

　　(原載臺灣佛光出版社1995年佛學研究論文集·佛教現代化》)

《中國佛學研究與現代社會人生》全文閱讀結束。