..續本文上一頁，遂與馬祖並列，共同構成了南宗禅的主流。馬祖在江西，希遷在湖南，兩人傳禅之盛況，可由《景德傳燈錄》卷六所引的劉轲語而見得一斑。劉轲雲：“江西主大寂，湖南主石頭，往來憧憧，不見二大士爲無知矣。”馬祖與希遷從不同的方面發展了惠能的禅法思想。
五
馬祖禅法的主要特點是將惠能的當下即是進一步從自心自性的全體大用上來加以發揮。惠能的禅“行”主要還只是“心行”，他所說的念念相續、念念無著、于自性上起正念等等，都是就當下心之行而言的，“任運”是任心自遠。馬祖禅則由“心””到“人”，所謂“全心即佛，全佛即人，人佛無異”(《五燈會元》卷叁《盤山寶積禅師》)，更強調從當下的一舉一動、一言一行中去證悟自己本來是佛，佛就是自然自在的自身之全體，“任運””是任身心自運。宗密在說到“直顯心性宗”時曾認爲，此宗“說一切諸法……皆唯真性，真性無相無爲，……然即體之用，而能造作種種。……于中指示心性，複有二類”，其中第一類的特點是：
即今能語言動作，貪嗔慈忍，造善惡，受苦樂等，即
汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也。了此天真自
然，故不可起心修道，道即是心，不可將心還修于心，惡
亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運自在，方
名解脫。
對照有關資料，這顯然指的是馬祖及其門下。馬祖的“平常心是道”就充分體現了心道無二、無斷無修的“直顯心性”之特點。
據《景德傳燈錄》卷二十八《江西大寂道一禅師語》載，馬祖示衆雲：“若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。……只如今行住坐臥、應機接物盡是道。”馬祖把惠能的“無念心”進一步發展爲“平常心”，使惠能所言之心爲當下現實之心的特點更爲突出。所謂平常心，就是人們無心任自然地生活。有人問長沙景岑禅師(馬祖的再傳，普願的弟子)：“如何是平常心
”師答曰：“要眠就眠，要坐就坐。”(《五燈會元》卷四《長沙景岑禅師》)這樣，抽象神聖的佛性便完全與具體普通的凡人打成了一片。這種思想在馬祖門下相當流行。馬祖的高足之一南泉普願曾以“平常心是道”開示趙州從谂，當趙州進而問“還可趨向也無”時，南泉回答說：“擬向即乖。”(《五燈會元》卷四《趙州從禅師》)意思是說，道是不可追求的，它就體現在你的行住坐臥、應機接物之中，若起心追求，反而會失卻自然之道。燈史上有這樣一則記載：
源律師問：“和尚修道，還用功否
”師曰：“用功”
曰：“如何用功
”師曰：“饑來吃飯，困來即眠。”曰：“一
切人總如是，同師用功否
”師曰：“不同。”曰：“如何不
同
”師曰：“他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯
睡，千般計較。所以不同也。”(《五燈會元》卷叁《大珠
慧海禅師)
這裏的關鍵是要不執著，要無心任運，無所追求，自自在在，方爲解脫。所以當有人問“如何是生死業”時，慧海答道：
求大涅槃，是生死業；舍垢取淨，是生死業；有得有
證，是生死業；不脫對治門，是生死業。(《五燈會元》卷
叁《大珠慧海禅師》
那麼，“雲何即得解脫”呢
慧海回答說：“本自無縛，不用求解，直用直行，是無等等。”就是說，人人自在解脫，本來就是佛。因此，當有人問“即心即佛，那個是佛”時，慧海反問道：“汝疑那個不是佛
”(《五燈會元》卷叁《大珠慧海禅師》)
由于人人“自然具足神通妙用，是解脫人”，只要“處處自在”，“便登佛地”(《五燈會元》卷叁《百丈懷海禅師》)，因此，馬祖禅在強調入佛無異的同時，特別注意于日常行事中啓發人們去認識自身的價值，把每個人自己視爲無價大寶。大珠慧海初參馬祖，欲求佛法，馬祖對他說：“我這裏一物也無，求什麼佛法
自家寶藏不顧，抛家散走作麼
”慧海還不明白：“阿那個是慧海寶藏
”馬祖說：“即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求
”慧海終于頓悟。(《五燈會元》卷叁《大珠慧海禅師》)顯然，這裏具足一切的已從惠能的當下之心發展爲現實的當下之人了。發問者，人也，人即佛，何須再求
百丈的弟子大安禅師開示衆人：“汝諸人各自有無價大寶”，“若欲作佛，汝自是佛，擔佛傍家走，如渴鹿趁陽焰相似，何時得相應去!”(《五燈會元》卷四《長慶大安禅師》)自己即是真佛，卻去追求虛幻的假佛，豈不荒唐!百丈曾將此比作“騎牛覓牛”。大安未悟時問百丈：“學人欲求識佛，何者即是
”丈曰：“大似騎牛覓牛。”大安又問：“識得後如何
”丈曰：“如人騎牛至家。”(《五燈會元》卷四《長慶大安禅師》)這是用生動的譬喻來啓發人自悟。還有用更簡捷直了的方式來接引學人的：
頓于相公……又問：“如何是佛
”師(指馬祖法嗣
道通禅師)喚：“相公!”公應諾。師曰：“更莫別求。”
(《五燈會元》卷叁《紫玉道通禅師》)
何者是佛
當下之人即是。不假外求，無須分別。由此可以見得馬祖門下隨機開示的靈活多變之禅風。
馬祖及其門下的禅學將“人”突出到顯著的地位，這既是對惠能禅的繼承，也是對惠能禅的發展，它將惠能禅學中蘊含的對人的肯定充分發揮了出來，將人的生命之全體，將富有生命力的現實之人視爲無價之寶，這與印度佛教中的如來藏——佛性說以如來藏、佛性喻自家寶藏、大摩尼寶珠的思想顯然已相去甚遠。盡管馬祖禅對人的價值仍然是從“性在作用”的角度來加以肯定的，但不可否認，其中是有積極意義的。
根據這種思想，馬祖對“即心即佛”的命題作了新的解釋與發揮，把它視爲一種言教施設，是方便說而非究竟：
僧問：“和尚爲什麼說即心即佛
”師曰：“爲止小兒
啼。”曰：“啼止時如何
”師曰：“非心非佛。”(《五燈會
元》卷叁《江西馬祖道一禅師》)
就是說，即心即佛只是應病與藥，破除人們向外求覓的一種方便，其本身同樣是不可執著的。因此，當大梅山法常禅師聞馬祖說“即心即佛”而大悟後，馬祖爲了驗證一下其悟之真假，令一僧前往問法常：“和尚見馬大師得個什麼
”法常回答說：“大師向我道即心即佛。”僧曰：“大師近日佛法又別。”法常問：“作麼生
”，僧告之曰：“又道非心非佛。”法常便說：“這老漢惑亂人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”馬祖聽了僧人的回報以後說：“梅子熟也!”(《五燈會元》卷叁《大梅法常禅師》)表明法常已得意于言外，不再爲言相所蔽了。因爲于即心即佛之後再說非心非佛，這都是破除執著的一種方便，如果執著于言相，那就是以指爲月，以筌蹄爲魚兔了。有僧問普願：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何
”普願回答說：“大德且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。只如大德吃飯了，從東廊上，西廊下，不可總問人得與不得也。”(《五燈會元》卷叁《南泉普願禅師》)對于學道者來說，重要的是要從這裏悟人自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思，所以馬祖門下從即心即佛到非心非佛而更說第叁句“不是心，不是佛，不是物”(《五燈會元》卷叁《依阙自在禅師》)。寶積禅師(馬祖之法嗣)說：“若言即心即佛，今時未人玄微。若言非心非佛，猶是指蹤極則。向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。”言語施設雖有開示啓發的作用，但並不能代替各人的自悟、自我解脫。“真如凡聖，皆是夢言。佛及涅槃，並爲增語。禅德直須自看，無人替代。”(《五燈會元》卷叁《盤山寶積禅師》)
馬祖的禅法經過百丈而化出臨濟與沩仰二宗，臨濟門下日後又分出黃龍、楊岐兩系。中國禅宗流傳時間最長，地域最廣，影響也最大的是臨濟宗(黃龍系失傳後，楊岐系便代表著臨濟一直傳至當代)。我們從臨濟具有代表性的“無依道人”、“無位真人”的思想中，可以清楚地看到對馬祖思想的繼承。《鎮州臨濟慧照禅師語錄》一萬叁千多字，反複說明的就是“無佛可求，無道可成，無法可得”，一切外在的東西都是“幻化空花，不勞把捉”，“唯有道流，目前現今聽法的人”才是真正的祖佛，只要回光返照，莫向外求，自然任運，便與佛無二。表達此一思想的話語極多，現略撮數段，以見臨濟對隨緣任運之人的見解：
你若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲得
識祖佛麼
只你面前聽法的是。……你要與祖佛不
別，但莫外求。
佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃
飯，困來即臥。
若人求佛，是人失佛，若人求道，是人失道，若人求
祖，是人失祖。……不如無事休歇去，饑來吃飯，睡來
合眼。
你言下便自回光返照，更不別求，知身心與祖佛不
別，當下無事，方名得法。
這裏，臨濟把馬祖關于性之全體大用的“人”的思想發揮得淋漓盡致，“心法無形，貫通十方，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔”，身心的一切自然活動，實際上亦即現實的自然生活的人，就是佛，就是祖，人人圓滿自足一切。惠能的直了見性、當下即是已經發展爲直指當下、本來即是了。臨濟把這樣的人稱作“無依道人”或“五位真人”，既是強調人的獨立人格，又是強調人的至上性，雖然這種思想是以宗教的形式表達出來的，它的目的是要求人回光返照，無所追求，其消極作用是顯而易見的，但我們並不能因此而忽視其所包含的積極意義。
六
與南嶽、馬祖系的思想不同的是，青原、石頭系的禅學比較注重從心與物、理與事的關系中去強調人的地位。石頭著有《參同契》，據說是讀了《肇論·涅槃無名論》中“會萬物以成己者，其唯聖人乎”句後有所感悟而作的。他感歎地說：“聖人無己，靡所不己。法身無量，誰雲自他。圓鏡虛鑒于其間，萬…
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