..續本文上一頁期生西方淨土，因此，他仍然被淨土宗尊爲初祖。值得注意的是，慧遠傾心于念佛禅並不僅僅是爲了期生西方，而是重在“洗心”、“禦心”以達到“冥懷至極，智落宇宙”，這與他“反本求宗”的般若思想是一致的。在慧遠看來，心無常規，其變多方，因此，要通過禅觀，“齊彼我以宅心”，宅心才能禦心，禦心才能反本求宗以統本，統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禅智觀的基本思路，它對中國禅宗思想的形成所起的作用是值得重視的。
中國禅宗尊菩提達摩爲東土初祖。達摩以下，二祖慧可、叁祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍依次相傳，是爲禅宗“東土五祖”。五祖弘忍以下又分出惠能與神秀，遂有南能北秀之分。從曆史上看，禅宗的真正形成，是在道信和弘忍的“東山法門”之時。
菩提達摩的禅法經慧可和僧璨而傳至道信時，無論是禅學思想、修行方式，還是發展的規模，都發生了重大的變化。道信在達摩系禅法的展開中以及禅宗的創立過程中所起的作用與所處的地位都是特別值得重視的，他可以說是中國禅宗的實際創始人。他不僅奠定了禅宗的思想理論基礎，而且在組織形式和禅行生活方面使禅宗初具宗門的特點。而道信禅法的主要內容就是以《文殊說般若經》的“一行叁昧”念佛法門與《楞伽經》的“諸佛心第一”相結合的“安心”禅法。
敦煌本《楞伽師資記》所引道信的《入道安心要方便法門》中明確地說：
我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行叁昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
道信所依的《文殊說般若經》爲梁曼陀羅仙的譯本，其主旨在于宣說“一切法空”的般若思想，並由此出發而談到了衆生與佛的不二。它把包括佛與衆生在內的一切法都歸之于非有非無的性空實相，認爲“佛及凡無二法相空”，正是基于這種思想，經中提出了“一行叁昧”的念佛法門。
“一行叁昧”亦稱“一相叁昧”，它是作爲善男子善女子證得般若空觀的方便法門而提出來的，故經中稱之爲“助道之法”。“一行”即“法界一相”，經中解釋爲“一切法空”的不可思議、無言說相，實即般若實相。“一行叁昧”即是以此爲觀想對象、並以此爲唯一行相的禅定，經中並把這種禅定與念佛法門結合在一起，強調通過“系心一佛，專稱名字”的念佛即能入此叁昧，證得佛智，等同于佛。道信正是將這種即假而空、生佛不二的實相念佛法門與《楞伽經》的心性論相結合，成就了自己的“安心”方便法門。
道信把“系心一佛”與系念自心聯系起來，強調心即是佛，念佛即是念心，念心即是念佛。“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。”由于所念之佛即是心，念佛之心亦即是佛，念與所念皆不離心，心就是佛，因此，念與所念其實都只是一種方便設施，剩下的只有當下的念佛之心。“念佛心是佛，妄念是凡夫。”同時，由于道信把念佛之心和所念之心都統一到非有非無的無相之實相，“端坐念實相，是名第一忏悔”，所以道信又曾引《大品般若經》說：“無所念者，是名念佛”，所謂無所念，“即念佛心名無所念”。據此，道信提出，“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須證，即看此等心。”這也就是“安心”。心得以安，“即是如來真實法性之身。……住是一心中，諸結煩惱，自然除滅。”這裏，道信實際上強調的是念佛之自心的自然顯現：“念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。”由此而至即心即佛之境，證悟自心是佛。
道信的禅法是依心而展開的，他所說的心，既有楞伽的如來藏清淨心之義，也通過般若實相說而更多地轉向了當下念佛的現實之人心，因而他在修行觀上一方面提出了觀心看淨的種種方便法門，另一方面又依無所得心而倡導一種隨心自在、無礙縱橫的修行觀。後來的神秀北宗禅正是繼承他的觀心看淨而強調“時時勤拂拭，莫使有塵埃”；而惠能南宗禅則發揮他的隨心自在而突出了無相無念、自在解脫。南北禅宗的禅法皆禀東山法門的“一行叁昧”而來。
由此可見，念佛與禅一直有著不解之緣，念佛禅更在中國禅的展開中起著重要的作用。就此而言，唐宋以後的禅淨合一，實際上也是回歸到佛教的本來立場上而已。
二、弘一法師修習念佛法門的思想及其意義
下面我們再來看弘一法師修習念佛法門的思想及其特點，並略爲探討一下弘一法師提倡念佛的意義及其對當代社會人生的影響。
弘一法師的一生，與念佛的因緣很深。他從小就曾與同伴“用夾被或床罩當袈裟，在屋裏或坑上念佛玩”。出家以後，更是大力提倡念佛，並身體力行。直至臨終，他仍默念佛號，最後在衆人的的助念聲中往生。故有學者提出：念佛是弘一法師一生中“最重要的一項活動”，“在法師出家後事佛的生涯裏，念佛思想是他的佛學思想的一個重要組成部分，也是他實踐佛教修爲的不可缺少的重要內容之一”，這是很有道理的。
念佛有實相念佛、觀想念佛和持名念佛等多種，中國的淨土宗倡導的主要是持名念佛。弘一法師提倡的念佛，主要也是持名念佛，這當然也屬于淨土宗法門。自皈依佛門以來，他更是專修淨土法門，如他自己所說：“余自信佛以來，專宗彌陀淨土法門。”因此，人們在談到弘一法師的佛教思想和佛教修持活動時，往往會作如下概括：
弘一大師的佛學思想體系，是以華嚴爲境，四分律爲行，導歸淨土爲果的。也就是說，他研究的是華嚴，修持弘揚的是律行，崇信的是淨土法門。
他的佛學體系是以華嚴爲境，四分戒律爲行，導歸淨土爲果。
律師入佛以後走的路有叁條：研究的是華嚴，修持的是淨土，弘揚的是律宗。
這裏“崇信的是淨土法門”，“導歸淨土爲果”或“修持的是淨土”，說法雖然不同，其實說的都是同樣一個事實，即弘一法師對淨土念佛的提倡和對往生西方的向往。
但是，弘一法師雖然大力提倡念佛，卻並不意味著排斥經教與禅修，他主要是從方便與契機的角度提倡念佛的，即認爲念佛法門“最契時機”，並“無人不可學，無處不可學”，因而值得大力提倡。對此，我們下面來分別予以細說。
首先來看念佛的契機。對于念佛的契機，弘一法師曾明確地提出：
義海淵微，未易窮討，念佛一法，最契時機。
淨土宗，始于晉慧遠大師，依《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》而立。根普被，甚爲簡易，極契末法時機。
淨土宗者，爲佛教諸宗之一，即念佛求生西方之法門也。此宗現在最盛，以求廣大普遍，並利叁根。印光法師現在專弘此宗。余亦歸信是宗。甚盼仁者亦以自利利他。他如禅宗及天臺、賢首、慈恩諸宗，皆不甚逗現今之時機，禅宗尤爲不宜。以禅宗專被上上利根，當世殊無此種根器。其所謂學禅宗者，大率入歧途，可痛慨也。
以上論述有兩點值得特別注意：
第一，提倡念佛，是因爲“念佛一法，最契時機”；不提倡禅宗及賢首、慈恩諸宗，是因爲這些佛教宗派“皆不甚逗現今之時機”。這種看法，與弘一法師對當時社會的不滿是聯系在一起的，同時與他對末法時代的大衆的悲憫也是聯系在一起的。他曾引蓮池、蕅益大師的話來表明自己的看法：
竊謂吾人辦道，能伏我執，已甚不易，何況斷除。故蓮池大師雲：“當今之世，未有能證初果者。”……若持名念佛，橫出叁界，校之豎出者，不亦省力乎？蕅益大師也雲：“無始妄認有己，何嘗實有己哉。或未頓悟，亦不必作意求悟。但專持淨戒，求生淨土，功深力到，現前當來，必悟無己之體，悟無己，即見佛，即成佛矣。”又雲：“倘不能真心信入，也不必別起疑情，更不必錯了承當，只深信持戒念佛，自然蓦地信去。”由是觀之，吾人專修淨業者，不必如彼禅教中人，專持己力，作意求破我執。若一心念佛，獲證叁昧，我執自爾消除。較彼禅教中人，專持己力豎出叁界者，其難易，奚啻天淵耶！(若現身叁昧未成，生品不高，當來見佛聞法時，見惑即斷。但得見彌陀，何愁不開悟。《無量壽經》四十八願中有雲：“設我得佛，國中天人，若起想念貪計身者，不取正覺。”誠言如此，所宜深信)但衆生根器不一，有宜一門深入者，有應兼修他行者，所宜各自量度，未可妄效他人，隨分隨力，因病下藥，庶乎其不差耳。
在末法時代，持名念佛，求生淨土，較之禅教中人專持己力開悟，要容易得多。這也是“因病下藥”的意思。同時，這裏雖未提到念佛禅，但從所說的“若一心念佛，獲證叁昧”，亦可見得弘一法師所提倡的念佛與禅定的因緣。
第二，不提倡宗門與教下各派，並不是反對經教與禅修本身。事實上，弘一法師是明確反對“專持一句彌陀，不須複學經律論等”這些“排斥教理”的主張的。對此，弘一法師在下列問答中說得很清楚：
問：當代弘揚淨土宗者，恒謂專持一句彌陀，不須複學經律論等，如是排斥教理，偏贊持名，豈非主張太過耶？
答：上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而決不應排斥教理。若在常人，持名之外，須于經律論等隨力兼學，豈可廢棄？且如靈芝疏主，雖撰義疏盛贊持名，然其自行亦複深研律藏，旁通天臺法相等，其明證也。
這裏明確指出，即使是“上根之人”，雖有終身專持一句聖號者，而決不應排斥教理，更何況普通的雲雲大衆？故弘一法師提倡常人都須在持名之外“隨力兼學”經律論。而上引持名念佛較之禅教省力，“但衆生根器不一，有宜一門深入者，有應兼修他行者”的說法，也表明了弘一法師對經教禅修的基本看法。
弘一法師還曾從佛法平等無二的角度來談淨土宗的契機。在《佛法宗派大觀》中，他首先指出：“原來佛法之目的，是求覺悟本無種種差別。但欲求達到覺悟之目的地以前，必有許多途徑。而在此途徑上，自不妨有種種宗派之不同也。佛法在印度古代時，小乘有各種部執，大乘雖亦分“空…
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