..續本文上一頁。又特別指出馬祖的禅法是注重從《楞伽經》中找理論根據。可以認爲，宗密對馬祖禅法的介紹是可信的。
稍加分析就可看出，馬祖所說的能夠“主宰”人的日常說話、見聞和從事善惡行爲的“佛性”、“心”不過就是當時人們所相信的靈魂。這種思想起源很早，南北朝時以梁武帝爲代表的涅槃學者將相當于靈魂的“真神”、“神明”看作“正因佛性”，認爲“心有不失之性，真神爲正因體。”(均正《大乘四論玄義》卷七)梁武帝著《立神明成佛義記》、《淨業賦》，認爲人的“神明”(或心)是人成佛的正因，它有體有用，體是清淨的，永不變化；用是作用，在“無明”的浸染下使人産生種種情欲、善惡活動，如果通過修行將覆蓋浸染神明之體的“無明”斷除，就能成佛。(注13)《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞也講“心真如義”、“心生滅義”來看，似乎馬祖也將“心”(相當于梁武帝等講的“神明”)分爲“體”、“用”，但現存語錄沒能詳述。宗密說洪州宗與劍南保唐宗主張“一切是妄”相對，是主張“一切是真”。從整體上看，是抓住了馬祖禅法的要點的。
中國哲學思想在唐代得到進一步深化，其中一個重要的標志就是對心性的哲學論證。佛教，特別是禅宗的心性學說對儒家爲名教確立心性理論基礎的“性命”之道提供了豐富的資料和方便途徑。馬祖的洪州宗和希遷的石頭宗的迅速傳播，擴大了禅宗心性思想的影響範圍，從現存一些士大夫爲禅僧寫的碑銘和有關文字來看，不少儒者對禅宗有相當深入的了解。比馬祖、希遷稍後的著名儒者韓愈(768－824)寫有《原道》，以《禮記》的《大學》爲依據提出儒家的道統論。又寫出《原性》，說“性”是“與生俱生”，“情”是“接于物而生”，認爲有上、中、下叁種性，承認當時言性者都“雜佛老而言”。韓愈所講的性、情，顯然是受到佛教的影響。前者相當于佛教的“佛性”(或“心真如門”、心之本)，後者相當于“妄心”(或“心生滅門”，心之相、用)。真正把儒家心性學說提到哲學高度的是他的學生李翺(772－841)，他寫出《複性書》，把儒家《禮記》的《中庸》和《周易》中的“天道性命”之說與佛教的心性理論會通，爲從孟子以來的“性善”倫理學說建構了心性論的哲學基礎，爲後來的宋明理學所繼承。
(四)靈活的傳法方式
禅宗，特別是南宗，在傳播過程中形成一套獨特的傳法方式。從道信、弘忍至慧能，面向僧衆或僧俗大衆公開說法，如《六祖壇經》、《壇語》、《曆代法寶記》等所反映的那樣，禅師登臺(壇、高座)帶領衆人發心，忏悔，傳授佛法等等，是一種最常見的傳法方式。這種傳法方式，後來被稱爲“開法”、“普說”。除此之外，禅師對弟子分別進行教導，根據每人的不同情況予以啓發開導，如同《六祖壇經》後面所載慧能對志誠、法達、智常、神會等人分別教誨那樣，此即禅宗史書上的所謂“機緣問答”。從整體上看，南宗從慧能到他的弟子神會、懷讓、行思、慧忠等二代，主要是用正面的說法和引導來傳授禅法，然而到馬祖、石頭等第叁代之後，采取暗示、反诘語句、動作乃至棒喝的方式傳授禅法和接引弟子的現象逐漸增多。
馬祖除有上堂示衆的普說之外，對衆多弟子采取靈活多樣的教誨引導方法：
暗示。龐蘊居士“參問馬祖：不與萬法爲侶者是什麼人？祖雲：待汝一口吸盡西江水，即向汝道。居士言下頓領玄要。”(《景德傳燈錄》卷八＜龐居士傳＞)暗示“佛”是不能用語言正面表述的。
隱喻。“百丈問：如何是佛法旨趣？師雲：正是汝放身命處。”(同上卷六＜馬祖傳＞)借用安身立命之處比喻佛法深旨，啓示懷海自己體會。
反诘語。“僧問：如何是西來意？師雲：即今是什麼意？”(《景德傳燈錄》卷六＜馬祖傳＞)“西來意”即達摩祖師來華的用意(目的)。這是禅僧參問常用的話題。馬祖用反诘語表示對此無法用語言確切回答，讓他自己省悟。
動作。龐居士“問祖曰：不昧本來人，請師高著眼。祖直下觑。士曰：一等沒弦琴，惟師彈得妙。祖直上觑。士禮拜，祖歸方丈。士隨後曰：適來弄巧成拙。”(唐于頔《龐居士語錄》卷一)大概馬祖對龐居士自認爲已悟本來面目沒表認可，未“高著眼”；而對于說自己善彈無弦之琴表示默許，故將眼上視。水老和尚初參問馬祖：“如何是西來的的意？”被馬祖一腳“當胸踏倒”。當下“大悟，起來撫掌，呵呵大笑。雲：大奇，百千叁昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根原去”。(《景德傳燈錄》卷八＜水老和尚傳＞)此外，打手勢，走動，禮拜，豎起或放下拂子，畫圖形，擺弄物件等，都可以用來傳遞信息，表示禅旨、悟境。
喝，即大聲喊叫。百丈懷海“謂衆曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙馬大師一喝，直得叁日耳聾眼黑。”(《景德傳燈錄》卷六＜懷海傳＞)
打。“僧問：如何是西來意？師便打，乃雲：我若不打汝，諸方笑我也。”(《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞)打人有時用木棒。趙州從谂是普願弟子，一日問：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”普願拿棒便打，“趙州捉住棒雲：已後莫錯打人去。”(《景德傳燈錄》卷八＜普願傳＞)棒打與喝合稱爲“棒喝”。(注14)
上述方法本來是取自現實的日常生活，禅宗將這些做法用到師徒之間傳授禅法，傳遞某種信息，彼此交流參禅心得和悟境，充實了以正面言教爲主的傳統佛教的傳授模式和交流方式，從而使禅宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗犷氣息和朝氣。然而，後來由于一些禅僧離開禅宗的本來宗旨，片面強調不用語言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主義，動辄棒喝交馳，拳腳相加，致使禅風日漸庸俗和敗落。
馬祖在貞元四年(788年)二月去世，年八十。生前選擇建昌西南的石門山(後稱寶峰山，在今江西靖安縣)作爲自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒將馬祖遺體送到此地火化，建塔。此地後建泐潭寺。國子祭酒包佶撰寫碑文，太常博士權德輿(759－818)撰塔銘。權德輿在“安史之亂”期間隨父權臯徙居洪州避難，貞元初年(780年)曾在李兼門下擔任判官。(《舊唐書》卷一四八＜權德輿傳＞)唐憲宗元和(806－820)年間追谥馬祖以“大寂禅師”之號，賜塔額曰“大莊嚴”。
馬祖的禅系稱洪州宗。《祖堂集》卷十四＜馬祖傳＞說馬祖“親承弟子總八十八人出現于世，及隱道者莫知其數”；“說法住世四十余年，玄徒千有余衆”。按照這種說法，馬祖正式聚徒傳法的時間應在進入天寶(742－755年)年間以後。《景德傳燈錄》＜馬祖傳＞說馬祖的“入室弟子一百叁十九人，各爲一方宗主，轉化無窮”。著名弟子有懷海、智藏、普願、慧海、鎬英、志賢、懷恽、大義、惟寬、道通、隱峰、齊峰等。在《道一禅師塔銘》中也將後來被作爲石頭希遷嗣法弟子之一的道悟列爲馬祖的弟子。在居士中以龐蘊(龐居士)最有名。
注 釋：
(1)馬祖傳，載《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十(《大正藏》卷50第766頁)；《景德傳燈錄》卷六(《大正藏》卷51第245－246頁)、《四家語錄》卷一＜馬祖錄＞。
(2)主要見《舊唐書》的＜代宗紀＞、＜德宗紀＞和卷一一＜路嗣恭傳＞、卷一四六＜杜亞傳＞、＜鮑防傳＞、卷一四八＜權德輿傳＞等。
(3)《大正藏》卷50第773頁下。
(4)《宋高僧傳》卷十一＜天然傳＞(《大正藏》卷50第773頁)、卷十＜道悟傳＞(《大正藏》卷50第769頁)；《景德傳燈錄》卷八和《宋高僧傳》卷二一＜隱峰傳＞(分別見《大正藏》卷51第259頁和卷50第847頁)。
(5)文載河北《禅》編輯部1996年第叁期《禅》。本文某些今古地名對照參考了此文。但此文在一些馬祖遺迹的年代斷定上有值得再加斟酌的地方。
(6)日本鈴木哲雄《唐五代禅宗史》(山喜房佛書林1985年出版)後編第一章第二節所附的資料摘錄了曆代禅宗祖師有關“即心是佛”的語錄，便于參考。
(7)《大正藏》卷51第246頁上。
(8)《景德傳燈錄》卷二八，載《大正藏》卷51第440頁。
(9)《大正藏》卷51第246頁上。
(10)以上引自《景德傳燈錄》卷七＜自在傳＞和＜法常傳＞，分別載《大正藏》卷51第253頁中、第254頁下。“梅子熟也”之句，《祖堂集》卷十＜大梅傳＞、《宋高僧傳》卷十一＜法常傳＞，皆載爲馬祖弟子鹽官齊安之語。
(11)《大正藏》卷51第440頁。
(12)《景德傳燈錄》＜馬祖語錄＞，載《大正藏》卷51第440頁。
(13)詳見任繼愈主編《中國佛教史》第叁卷(中國社會科學出版社1988年出版)第一章第二節、第二章第叁節。
(14)以上引文載《大正藏》卷51第263頁中、246頁上中、262頁下、249頁下、246頁中、258頁中。《龐居士語錄》，用藍吉富編《禅宗全書》第39冊所載本，此是影印日本江戶時期承應二年(1653年)據明崇祯丁醜歲(1637年)泉州刻本的覆印本。
《馬祖和洪州宗》全文閱讀結束。