..續本文上一頁就能達到與空寂無爲的真如相契合的境界，此即覺悟解脫。例如佛有叁個含義，一是覺悟，二是使他人覺悟，叁功德圓滿。此文則用“離心”、“離念”作解釋，說“離心名自覺，離色名覺他，心色俱離名覺滿”；“離心心如，離色色如，心色俱如，即是如來平等法身”(一號本之１)。
第二是“開智慧門”，依據《法華經》，主要是用“身心不動”和“從定發慧”等的思想論釋開發智慧，解釋《法華經》中的開、示、悟、入“佛知見”(注９)的問題。從實際內容看，是從另一個角度對前一部分思想的發揮。認爲通過坐禅入定，使自己的感覺意識脫離對外境的接觸(六根不動)，即“身心不動”，就可達到身心“離念”。說這樣在遭遇任何順逆、苦樂的條件時都不會産生是非、愛憎、取舍的感情和意向。例如說“心不動是定，是智，是理；耳根不動，是色，是事，是慧。此不動是從定發慧方便，開智慧門”(二號本之２)；“不動爲開，聞是示，領解是悟，無間修行是入，開示屬佛，悟入屬修道人”(叁號本之２)。
第叁是“顯不思議解脫”，依據《維摩經》，主張對一切事物，包括修行本身，不應當加以推測和帶有任何目的性，不要有意地追求什麼和舍棄什麼，亦即是“無念”。例如說：“以心不思，口不議，通一切法，從諸解脫，至入不二法門”(一號本之３)；“瞥起心是縛，不起心是解”(《圓覺經大疏抄》卷叁之下)。
第四是“明諸法正性”，引證《思益梵天所問經》的“諸法離自性，離欲際，是名正性”，說修行者擺脫主觀意識和情欲就可達到解脫，得到“諸法正性”。例如說：“心不思，心如；口不議，身如；身心如如，即是不思議如如解脫，解脫即是諸法正性”。據稱達摩和尚曾說：“心不起是離自性，識不生是離欲際，心識俱不起是諸法正性……如是意識滅，種種識不生。”(四號本之４)
第五是“了無異自然無礙解脫”(或簡稱“了無異門”)，依據《華嚴經》，論證世界萬物相融無間的道理，人的感覺思惟功能(六根)與外界的一切(六境或六塵)相即不二，清淨與汙染也相融無異。宣稱從六根入“正受”(禅定)，于六境中起“叁昧”(亦即禅定)，意爲根塵不二。又說：“眼是無障礙道，唯有知見獨存，光明遍照，無塵來染，是解脫道”；“一切法無異，成佛不成佛無異……永無染著，是無礙解脫道。”(叁號本之５)
如同《觀心論》一樣，書中不少地方對佛經詞句的解釋是不完全符合原義的，如用離心離念來解釋佛乃至叁身佛，用心色不動解釋智慧和“開佛知見”，以及說“智慧是大乘經”，《法華經》、《華嚴經》、《金剛經》等都是“智慧經”等等。這些解釋都是發揮佛經詞義的一部分的含義，目的是爲了強調看淨觀空、身心離念禅法對覺悟解脫的決定意義。所謂佛教中國化，其中一個方面就是中國僧人爲了適應不同場合的需要對佛經原義作“方便”靈活的解釋，並提出新的主張。在這方面，禅宗僧人的表現尤爲突出。
(２)從看淨觀空到“心色俱離”、“身心不動”
在《大乘五方便》中始終貫徹著離色離心和身心不動的思想。何謂離色離心？就是通過坐禅封閉自己的感官和意識，脫離對物質、精神兩方面一切事物和現象的追求、執著，斷除心靈深處的各種是非、美醜、愛憎、取舍等觀念。何謂身心不動？坐禅入定是“不動”；自己的感官和意識(六根、六識)雖接觸外界(六塵)，但不發生感覺，不進行思惟(“不起”)，不作分別判斷(“離念”)，是身心“不動”。書中說，如能達到這樣的境界就得到最高的智慧，就達到覺悟解脫。
那麼，如何坐禅，如何達到這種境界呢？
在《大乘五方便》的開頭部分有一段記述引導修行者進入坐禅程序的文字，大意是：禅堂的和尚(簡稱“和”，當是後來被稱爲“方丈”或“堂頭和尚”者)命修行禅僧首先下跪合掌，發“四弘誓願”，然後請十方叁世諸佛菩薩，教受叁歸依、問答五項能與不能(當即授叁聚淨戒)，各自忏悔。然後這位和尚對禅僧說：
汝等忏悔竟，叁業清淨如淨琉璃，內外明徹，堪受淨戒。菩薩戒，是持心戒，以佛性爲戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。(原文有注：“叁說”)
接著，他命禅僧各自“結跏趺坐”，即坐禅。
所謂“菩薩戒”就是大乘戒。在大乘戒中漢地最流行的是《梵網經》，規定有十重戒和四十八輕戒，其卷下的經文上講大乘梵網戒源于盧舍那(報身佛)之心，與所謂佛性等同，是佛菩薩的本源；衆生的身心皆有佛性，也先天秉有此戒，即“佛性戒”；既然十重戒等源自佛身，又與佛性無別，當然是“本源自性清淨”。北宗主持坐禅的和尚在引導禅僧舉行叁自歸依、受叁聚淨戒、忏悔之後，向衆僧說他們已經“叁業清淨”，可以受“淨戒”了。淨戒即“菩薩戒”(即大乘戒)，說它是“佛性戒”，“以佛性爲戒性”。“戒性”，即相當道宣所說的“戒體”，指的戒律的本體依據，實際是特指受戒人通過受戒儀式在心中形成的對戒法的憶念、信心和持戒的意志。和尚告訴禅僧，要明白大乘戒是以佛性爲戒體的，如果在修行中不能控製自己的心識活動(“心瞥起”)，就是與空寂的佛性相違背，也就是違犯菩薩戒；相反，如果做到“心不起”，也就是“持菩薩戒”。這樣，便把坐禅觀心看淨與持戒結合在一起了。
《大乘五方便》在記述主持和尚命禅僧結跏趺坐之後，又用問答體記載這位和尚是如何指導禅僧坐禅觀心看淨的。從中可以看到：
(１)在大和尚主持之下，先要舉行發心，發四弘誓願，禮佛，表示叁歸依和攝受叁聚淨戒，忏悔的儀式，然後由大和尚引導衆僧坐禅。
(２)禅僧入定觀空看淨，在想象中向四方上下仔細觀看，看到“虛空無一物”，體認一切皆爲“虛妄”。
(３)禅僧應在持續不間斷的坐禅看淨的過程中“淨心地”，使心識做到“湛然不動”，最後身心(六根)清淨，達到與真如(“如”)相契的解脫境界，此即“一念淨心，頓超佛地”。
因爲真如佛性的本體爲空，是本來清淨無染的，故觀空看淨也就是觀想體認真如佛性的過程，是顯現清淨自性的過程。在《大乘五方便》(四號本)的結尾部分說成佛的根據是“淨心體”，此“淨心體”即是“覺性”(佛性)，它猶如“明鏡”，“雖現萬象，不曾染著”。要體悟此“淨心體”而解脫，就應學習坐禅(“使心方便”)，“透看十方界，乃至無染，即是菩提路”。
禅宗所謂的“頓教”、“漸教”的重要差別是在于能否靈活運用大乘中觀學說的“相即不二”和《華嚴經》的世界萬有圓融無礙的理論上。就是說，對于空與有，身與心，內與外，染與淨，覺與悟，煩惱與菩提，衆生與佛等等相互對立的方面，能否順應時機巧妙地用相即不二的理論來將二者等同或會通，構成了頓教和漸教的主要區別。神秀、普寂的北宗禅法把身與心，外與內，染與染等等對立的兩方加以嚴格的區別，並以此作爲前提，然後把心、內、淨等置于主導地位，提出觀心看淨的禅法，通過嚴格的不間斷的禅觀修行，斷除“叁毒心”，淨“六根”，最後才達到解脫。這樣自然帶有“漸次”特色，即修行是按照前後、淺深程序進行的。後來南宗批評北宗的禅法“主漸”，是“漸教”，主要是根據這點。
最後應當指出，北宗的禅法著作《大乘五方便》中已經有某些接近頓教的說法，然而，從整體上看，這種帶有頓教色彩的思想在北宗沒有得到進一步的運用和發展。
注 釋：
(１)《傳法寶紀》，據楊曾文編校《敦煌新本六祖壇經》(上海古籍出版社１９９３年版)附編一所載本；《楞伽師資記》，據柳田聖山《初期的禅史Ⅰ》(日本築摩書房１９８３年第叁次印刷)的校本。神秀的傳，載《宋高僧傳》卷八，《大正藏》卷５０第７５５－７５６頁；普寂、義福二人的傳，載《宋高僧傳》卷九，《大正藏》卷５０第７６０頁。以下所引，不另加注。
(２)詳見楊曾文編校《敦煌新本六祖壇經》附編二《＜壇經＞敦博本的學術價值和關于＜壇經＞諸本演變、禅法思想的探討》叁之(一)。
(３)《景德傳燈錄》卷四謂普寂有弟子２４人，其中第一位惟政禅師的生卒年是公元７５５－８４１年，不可能是普寂弟子(普寂卒于７３９年)，故不可信。日本宇井伯壽《禅宗史研究》(岩波書店１９３９年出版)第六章考證普寂有弟子２３人，可以參考。
(４)張說《大通禅師碑銘》，現有不同版本。柳田聖山以《唐文粹》卷六四所收本爲底本，校之以常盤大定《支那佛教史迹》第四輯所錄的柘本圖版以及《文苑英華》卷八五六、《張燕公集》卷一四、《隆興佛教編年通論》卷一四、《佛祖曆代通載》卷一二、《全唐文》卷二叁一所收本，載在其《初期禅宗史書的研究》(日本法藏館１９６７年出版)後附之資料二。這裏所引的是柳田的校本。
(５)楊曾文校，上海古籍出版社１９９３年出版《敦煌新本六祖壇經》。
(６)請見胡適校編，臺灣胡適紀念館１９６８年新版《唐神會和尚遺集》；楊曾文校編，中華書局１９９６年出版《神會和尚禅話錄》。
(７)請參楊曾文《日本學者對中國禅宗文獻的研究和整理》，載《世界宗教研究》１９８７年第１期；日本田中良昭、沖本克己等譯編，中央公論社１９８９年出版《大乘佛教．１１．敦煌Ⅱ》的＜解說＞。
(８)朝鮮本在“問曰”之前有“惠可”二字，在“答曰”之前有“師”字。其他各本皆無，今從之。
(９)《法華經》的＜方便品＞：“諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現于世。諸佛世尊欲令衆生開佛知見，使得清淨故，出現于世；欲示衆生佛之知見故，出現于世；欲令衆生悟佛知見故，出現于世；欲令衆生入佛知見道故，出現于世。”這裏的“知見”，相當于智慧。
《禅宗北宗及其禅法》全文閱讀結束。