..续本文上一页就能达到与空寂无为的真如相契合的境界，此即觉悟解脱。例如佛有三个含义，一是觉悟，二是使他人觉悟，三功德圆满。此文则用“离心”、“离念”作解释，说“离心名自觉，离色名觉他，心色俱离名觉满”；“离心心如，离色色如，心色俱如，即是如来平等法身”(一号本之１)。
第二是“开智慧门”，依据《法华经》，主要是用“身心不动”和“从定发慧”等的思想论释开发智慧，解释《法华经》中的开、示、悟、入“佛知见”(注９)的问题。从实际内容看，是从另一个角度对前一部分思想的发挥。认为通过坐禅入定，使自己的感觉意识脱离对外境的接触(六根不动)，即“身心不动”，就可达到身心“离念”。说这样在遭遇任何顺逆、苦乐的条件时都不会产生是非、爱憎、取舍的感情和意向。例如说“心不动是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。此不动是从定发慧方便，开智慧门”(二号本之２)；“不动为开，闻是示，领解是悟，无间修行是入，开示属佛，悟入属修道人”(三号本之２)。
第三是“显不思议解脱”，依据《维摩经》，主张对一切事物，包括修行本身，不应当加以推测和带有任何目的性，不要有意地追求什么和舍弃什么，亦即是“无念”。例如说：“以心不思，口不议，通一切法，从诸解脱，至入不二法门”(一号本之３)；“瞥起心是缚，不起心是解”(《圆觉经大疏抄》卷三之下)。
第四是“明诸法正性”，引证《思益梵天所问经》的“诸法离自性，离欲际，是名正性”，说修行者摆脱主观意识和情欲就可达到解脱，得到“诸法正性”。例如说：“心不思，心如；口不议，身如；身心如如，即是不思议如如解脱，解脱即是诸法正性”。据称达摩和尚曾说：“心不起是离自性，识不生是离欲际，心识俱不起是诸法正性……如是意识灭，种种识不生。”(四号本之４)
第五是“了无异自然无碍解脱”(或简称“了无异门”)，依据《华严经》，论证世界万物相融无间的道理，人的感觉思惟功能(六根)与外界的一切(六境或六尘)相即不二，清净与污染也相融无异。宣称从六根入“正受”(禅定)，于六境中起“三昧”(亦即禅定)，意为根尘不二。又说：“眼是无障碍道，唯有知见独存，光明遍照，无尘来染，是解脱道”；“一切法无异，成佛不成佛无异……永无染著，是无碍解脱道。”(三号本之５)
如同《观心论》一样，书中不少地方对佛经词句的解释是不完全符合原义的，如用离心离念来解释佛乃至三身佛，用心色不动解释智慧和“开佛知见”，以及说“智慧是大乘经”，《法华经》、《华严经》、《金刚经》等都是“智慧经”等等。这些解释都是发挥佛经词义的一部分的含义，目的是为了强调看净观空、身心离念禅法对觉悟解脱的决定意义。所谓佛教中国化，其中一个方面就是中国僧人为了适应不同场合的需要对佛经原义作“方便”灵活的解释，并提出新的主张。在这方面，禅宗僧人的表现尤为突出。
(２)从看净观空到“心色俱离”、“身心不动”
在《大乘五方便》中始终贯彻着离色离心和身心不动的思想。何谓离色离心？就是通过坐禅封闭自己的感官和意识，脱离对物质、精神两方面一切事物和现象的追求、执著，断除心灵深处的各种是非、美丑、爱憎、取舍等观念。何谓身心不动？坐禅入定是“不动”；自己的感官和意识(六根、六识)虽接触外界(六尘)，但不发生感觉，不进行思惟(“不起”)，不作分别判断(“离念”)，是身心“不动”。书中说，如能达到这样的境界就得到最高的智慧，就达到觉悟解脱。
那么，如何坐禅，如何达到这种境界呢？
在《大乘五方便》的开头部分有一段记述引导修行者进入坐禅程序的文字，大意是：禅堂的和尚(简称“和”，当是后来被称为“方丈”或“堂头和尚”者)命修行禅僧首先下跪合掌，发“四弘誓愿”，然后请十方三世诸佛菩萨，教受三归依、问答五项能与不能(当即授三聚净戒)，各自忏悔。然后这位和尚对禅僧说：
汝等忏悔竟，三业清净如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。(原文有注：“三说”)
接着，他命禅僧各自“结跏趺坐”，即坐禅。
所谓“菩萨戒”就是大乘戒。在大乘戒中汉地最流行的是《梵网经》，规定有十重戒和四十八轻戒，其卷下的经文上讲大乘梵网戒源于卢舍那(报身佛)之心，与所谓佛性等同，是佛菩萨的本源；众生的身心皆有佛性，也先天秉有此戒，即“佛性戒”；既然十重戒等源自佛身，又与佛性无别，当然是“本源自性清净”。北宗主持坐禅的和尚在引导禅僧举行三自归依、受三聚净戒、忏悔之后，向众僧说他们已经“三业清净”，可以受“净戒”了。净戒即“菩萨戒”(即大乘戒)，说它是“佛性戒”，“以佛性为戒性”。“戒性”，即相当道宣所说的“戒体”，指的戒律的本体依据，实际是特指受戒人通过受戒仪式在心中形成的对戒法的忆念、信心和持戒的意志。和尚告诉禅僧，要明白大乘戒是以佛性为戒体的，如果在修行中不能控制自己的心识活动(“心瞥起”)，就是与空寂的佛性相违背，也就是违犯菩萨戒；相反，如果做到“心不起”，也就是“持菩萨戒”。这样，便把坐禅观心看净与持戒结合在一起了。
《大乘五方便》在记述主持和尚命禅僧结跏趺坐之后，又用问答体记载这位和尚是如何指导禅僧坐禅观心看净的。从中可以看到：
(１)在大和尚主持之下，先要举行发心，发四弘誓愿，礼佛，表示三归依和摄受三聚净戒，忏悔的仪式，然后由大和尚引导众僧坐禅。
(２)禅僧入定观空看净，在想象中向四方上下仔细观看，看到“虚空无一物”，体认一切皆为“虚妄”。
(３)禅僧应在持续不间断的坐禅看净的过程中“净心地”，使心识做到“湛然不动”，最后身心(六根)清净，达到与真如(“如”)相契的解脱境界，此即“一念净心，顿超佛地”。
因为真如佛性的本体为空，是本来清净无染的，故观空看净也就是观想体认真如佛性的过程，是显现清净自性的过程。在《大乘五方便》(四号本)的结尾部分说成佛的根据是“净心体”，此“净心体”即是“觉性”(佛性)，它犹如“明镜”，“虽现万象，不曾染著”。要体悟此“净心体”而解脱，就应学习坐禅(“使心方便”)，“透看十方界，乃至无染，即是菩提路”。
禅宗所谓的“顿教”、“渐教”的重要差别是在于能否灵活运用大乘中观学说的“相即不二”和《华严经》的世界万有圆融无碍的理论上。就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，觉与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗禅法把身与心，外与内，染与染等等对立的两方加以严格的区别，并以此作为前提，然后把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除“三毒心”，净“六根”，最后才达到解脱。这样自然带有“渐次”特色，即修行是按照前后、浅深程序进行的。后来南宗批评北宗的禅法“主渐”，是“渐教”，主要是根据这点。
最后应当指出，北宗的禅法著作《大乘五方便》中已经有某些接近顿教的说法，然而，从整体上看，这种带有顿教色彩的思想在北宗没有得到进一步的运用和发展。
注 释：
(１)《传法宝纪》，据杨曾文编校《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社１９９３年版)附编一所载本；《楞伽师资记》，据柳田圣山《初期的禅史Ⅰ》(日本筑摩书房１９８３年第三次印刷)的校本。神秀的传，载《宋高僧传》卷八，《大正藏》卷５０第７５５－７５６页；普寂、义福二人的传，载《宋高僧传》卷九，《大正藏》卷５０第７６０页。以下所引，不另加注。
(２)详见杨曾文编校《敦煌新本六祖坛经》附编二《＜坛经＞敦博本的学术价值和关于＜坛经＞诸本演变、禅法思想的探讨》三之(一)。
(３)《景德传灯录》卷四谓普寂有弟子２４人，其中第一位惟政禅师的生卒年是公元７５５－８４１年，不可能是普寂弟子(普寂卒于７３９年)，故不可信。日本宇井伯寿《禅宗史研究》(岩波书店１９３９年出版)第六章考证普寂有弟子２３人，可以参考。
(４)张说《大通禅师碑铭》，现有不同版本。柳田圣山以《唐文粹》卷六四所收本为底本，校之以常盘大定《支那佛教史迹》第四辑所录的柘本图版以及《文苑英华》卷八五六、《张燕公集》卷一四、《隆兴佛教编年通论》卷一四、《佛祖历代通载》卷一二、《全唐文》卷二三一所收本，载在其《初期禅宗史书的研究》(日本法藏馆１９６７年出版)后附之资料二。这里所引的是柳田的校本。
(５)杨曾文校，上海古籍出版社１９９３年出版《敦煌新本六祖坛经》。
(６)请见胡适校编，台湾胡适纪念馆１９６８年新版《唐神会和尚遗集》；杨曾文校编，中华书局１９９６年出版《神会和尚禅话录》。
(７)请参杨曾文《日本学者对中国禅宗文献的研究和整理》，载《世界宗教研究》１９８７年第１期；日本田中良昭、冲本克己等译编，中央公论社１９８９年出版《大乘佛教．１１．敦煌Ⅱ》的＜解说＞。
(８)朝鲜本在“问曰”之前有“惠可”二字，在“答曰”之前有“师”字。其他各本皆无，今从之。
(９)《法华经》的＜方便品＞：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。”这里的“知见”，相当于智慧。
《禅宗北宗及其禅法》全文阅读结束。