..續本文上一頁是這兩宗，特別是在唐末盛行江南的石頭宗最後將牛頭宗的禅法完全吸收，實現了老莊化、玄學化，從而形成真正的中國禅宗。至于以往被人們認爲是禅宗特色的不重律製和經教，“即心即佛”，荷澤神會法系的“無住之知”、馬祖洪州法系的“作用見性”等，仍未超出印度禅和大乘佛教的傳統教法。
那麼，印順法師爲什麼這樣看重牛頭宗？他所說的牛頭宗具有老莊、玄學特色表現在什麼地方呢？
江東，即現在江南以南京爲中心的部份地區，曾是叁國吳、東晉和南朝的政治中心所在地。當北方爲來自邊疆地帶的五胡、鮮卑占領，先後經曆十六國、北魏等朝代的時候，以江東爲中心的江南廣大地區曾經曆東晉、宋、齊、梁、陳五朝，被看作是中華正統文化的所在地。然而，時過境遷，到隋唐統一王朝建立之後，昔日江東在政治文化上的盛景和優越地位，逐漸被人遺忘。直到現在，人們在考察隋唐曆史的時候，也往往忽略以往南朝政治文化透過種種渠道對江南乃至全國社會文化所發生的影響。印順法師在考察唐代禅宗的時候，注意到了這個問題。他在《中國禅宗史》中指出，江東一帶曾盛行玄學，在今南京(建康)攝山(棲霞山)、茅山曾盛行般若叁論宗，遺風余韻所在，必然對江南乃至全國的佛教發生影響。爲此，他根據豐富的資料詳細考察了以牛頭山(在今江蘇南京中華門外)爲傳法中心的牛頭宗的傳承和禅法，揭示它的禅法深受老莊玄學和般若叁論思想影響的情況，並認爲通過牛頭宗與其他禅派的交流，對中國禅宗産生整體性的影響。
印順法師在考察牛頭宗的傳承世系時，用冷靜的曆史眼光辨析了牛頭宗六代相傳世系(法融
智岩
惠方
法持
智威
慧忠)的真僞，認爲以往禅史上牛頭宗初祖法融從道信受法的記述是後人編造的，法融傳智岩、智岩傳惠方的傳承關系也不能成立。他在對有關事實進行考辨之後提出，大約在法融去世五十多年以後，當北方弘忍門下東山法門以神秀、普寂爲代表的北宗十分得勢，在以兩京爲中心的北方十分興盛之時，牛頭宗出于對抗北宗的企圖，模仿北宗的祖統說提出自己的六代傳承世系，“于是推牛頭山法融爲初祖，網羅前輩的著名禅匠，成立牛頭五祖說，約在智威晚年，慧忠已在山的時代(715頃)”，此後智威傳慧忠，慧忠當然是牛頭六祖。
印順法師在介紹牛頭宗禅法時吸收了日本近代以來研究敦煌禅籍的成果，特別是對傳爲法融著作的《絕觀論》以及《無心論》的研究和整理。經他考證，認爲傳爲僧璨著的《信心銘》與《心銘》一樣也是法融所著，兩者內容相同，只是篇幅不同而已。牛頭宗的禅法與東山法門的“安心方便”明顯對立，提出無須“安心”，並且繼承南朝的“學統”，將老莊玄學的概念和般若“叁論”的空義、不二思想吸收到自己的禅法之中，主張“虛空爲道本”，在解脫論上提出“無心合道”、“喪我忘情”的主張，又認爲“道無所不遍”、“道遍無情”等觀點。在與北宗、南宗的交流會通中牛頭宗禅法不斷有所發展。慧忠的弟子佛窟遺則著《無生義》等。印順法師認爲，現存敦煌文獻《無心論》也許就是他作的。遺則將牛頭禅更加玄學化，稱佛性爲“妙神”，說“無心者即真心也，真心者即無心也”。
在唐朝後期，特別在武宗會昌毀佛之後，北宗早已泯滅，曹溪禅派在中原的荷澤宗也已衰落，在江南的洪州宗、石頭宗相繼迅速興起。在這一過程中，劍南的淨衆、保唐二宗以及在江南的牛頭宗愈益不振，最後皆“消失在曹溪的法系中”。于是，牛頭宗的具有濃厚老莊玄學化的禅法也就被融入曹溪禅之中，標志著自達摩以來禅的中國化的完成。(以上據第叁章、第九章諸節)印順法師的結論是：
曹溪禅在江南(會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系)融攝了牛頭，牛頭禅不見了。曹溪禅融攝了牛頭，也就融攝老莊而成爲
絕對诃毀(分別)知識，不用造作，也就是傳重自利，輕視利他事行的中國禅宗。(序)
從此，如柳宗元《大鑒禅師碑》所說︰“凡言禅皆本曹溪”。
四、慧能和《六祖壇經》
本世紀相繼發現敦煌本和宋代惠昕本《六祖壇經》之後，國內外學術界對南宗創立人慧能以及《六祖壇經》的研究十分投入，並且取得豐富的成果。對于慧能是否曆史上的真實人物雖然沒有人表示懷疑，然而對于《六祖壇經》的真實性，對其中記載的慧能的傳記和傳禅語錄的真實性卻有人表示懷疑。1930年胡適出版的《神會和尚遺集》附有論文〈荷澤大師神會傳〉，提出《壇經》是“成于神會或神會一派之手”的結論，得到國內外部份學者的認同，也受到越來越多學者的反對。六十年代在臺灣學術界曾發生圍繞《壇經》是神會所造還是真實記錄慧能思想的辯論。因爲當時兩岸完全隔絕，大陸學者對此一無所知，在大陸實行改革開放之後通過翻閱張曼濤主編的《現代佛教學術叢刊1》之《六祖壇經研究論集》，對此表示極大興趣。印順法師就是目睹了這場大辯論之後開始投入禅宗史的研究的，1971年出版《中國禅宗史》，同年又發表《神會與〈壇經〉》的論文，皆論述了自己對慧能與《壇經》的見解，批評了胡適的一些觀點。
在關于慧能傳記部份，印順法師認爲《壇經》上所說慧能因聽讀《金剛經》決定到黃梅求法、不識字、慧能與神秀作偈呈心、慧能從弘忍受付法與袈裟、慧能南歸在大庚嶺被慧明追趕“奪法”、五年在廣州四會與懷集之間避難、在廣州法性寺論風幡之義和從印宗等人出家受戒、到韶州曹溪居住傳法等等基本情節，都是可信的。總之，慧能作爲一個曆史人物不是抽象的，而是有血有肉的，是真實可信的。
關于《六祖壇經》問題，印順法師根據詳細資料進行論證，提出如下見解：
(一) 敦煌本《壇經》只是現存最古的本子，而不是《壇經》的最古本。認爲從《壇經》成立到敦煌本成立已經是第二次被改變了。第一次在公元750年前後，是慧能弟子南陽慧忠所批評的︰“把他壇經改換，添揉鄙譚，消除聖意”，是說有人用“南方宗旨”
“神性”可以離身，“身是無常，性是常”的觀點，對《壇經》進行修改。第二次是由神會門下對攙雜進“南方宗旨”之後的《壇經》再作修補，時間在公元780——800年之間，主要增加與荷澤宗以《壇經》“傳宗”(傳承禅法的標志和依約)相應的“承此宗旨，遞相傳授，有所依約”、“遞相傳授一卷禅經，不失本宗”之類的詞句，還有從過去七佛、大迦葉至菩提達摩以來直到慧能的西天、唐國的曆代祖師的傳法世系。
(二) 韋處厚爲馬祖弟子大義禅師所撰的碑文《興福寺內供奉大德大義禅師碑銘》對當時流行的禅派神秀的北宗、在洛陽一帶的神會的荷澤宗、吳地法融的牛頭宗、馬祖的洪州宗，皆有評論。在提到神會後繼弟子時說︰“習徒迷真，橘枳變體，竟成禅經傳宗，優劣詳矣。”意爲在神會之後，弟子之間傳法竟然形成以傳授《壇經》爲形式的傳宗製度，即荷澤宗內部在傳法時傳付一卷《壇經》作爲師徒間傳承南宗的憑據，從而失去慧能南宗“默傳心印”的宗旨，受到馬祖門下的譏諷。敦煌本《壇經》中有關“壇經傳宗”的部份雖是神會門下所加，但不能因此而說《壇經》是神會或其門下編撰的。
(叁) 《壇經》的基本部份與神會及其門人的思想是有明顯的區別的。《壇
經》與神會及其門下雖然都說“坐禅”，論“無念”，論《金剛經》等，
但他們著眼點不同，說法也有區別。例如二者皆講“以無念爲宗”，
但《壇經》重于“念”是自性所起的作用，而神會重于“不作意”的
無念；《壇經》中貫徹著「性”、“自性”的“南方宗旨”，而神會重佛
性，重本來涅槃，本來具有如來智性；《壇經》以講“摩诃般若”爲
主，神會一律改爲“金剛般若”。《壇經》中的見自性叁身佛、自性忏
悔、自性歸依等，反映的是慧能的思想，而神會及其門下的作品語錄
中沒有這類思想。《壇經》中關于慧能隱遁和傳法年代、不主張傳衣、
神會初參慧能時的回答等內容，不可能出自神會及其門下手筆。
(四)《壇經》的主體部份是慧能應韶州刺史韋璩之請在大梵寺說法
說
摩诃般若，授無相戒。宋代契嵩《壇經贊》中提到的“定慧爲本”、“無
相爲體”、“無念爲宗”、“無住爲本”等等，即相當于這部份。至于《壇
經》中記載的慧能接引弟子的機緣、付囑、臨終情形等，屬于後世所
加。
(五)印順法師把《壇經》分爲敦煌本、慧忠見到的“古本”、契嵩見到的“曹溪古本”、宋代惠昕改編本、元代至元本(包括德異本、宗寶本)，並且一一作了介紹。(第五章、第六章)
印順法師的《中國禅宗史》已經出版近叁十年。在這叁十年來，國內外學術界對禅宗的研究取得很大進步，無論是在新資料的發現和研究整理方面，還是在研究領域的開拓、專題和專著研究的的發展方面，成績十分突出。在這種形勢下，印順法師《中國禅宗史》中仍具有很高的學術價值，受到人們的尊重。當然，現在看來書中某些地方有必要再加斟酌作出修正，有的觀點還待進一步的論證和充實。這裏僅扼要提出兩點，請印順法師考慮︰
1.神會的生卒年。《宋高僧傳》卷八〈神會傳〉載爲上元元年“建午月”
九十叁歲去世，生卒年爲668-760；《景德傳燈錄》卷五〈神會傳〉爲
上元元年七十五歲去世，生卒年爲686-760；宗密《圓覺經大疏鈔》卷叁之下〈神會傳〉作乾元元年七十五歲去世，生卒年爲684-758。胡適根據《宋高僧傳》神會死年有“建午月”的記載，考證他應死于唐肅宗末年(762)的五月，因爲此年沒有年號，而且五月是“建午月”，後人忽略此年沒有年號的史實，誤作上元元年或乾元元年，從而考定神會死時九十叁歲，生卒年爲670-762。印順法師參考王維《六祖能禅師碑》中的︰“弟子曰神會，遇師于晚景，聞道于中年。”認爲胡適考證神會死于肅宗末年(762)是對的，但卒年應爲七十五歲，生卒年爲688-762。“聞道于中年”中的“中”乃“沖”之誤，“沖年”是嬰孩至成年(二十歲)，此與《圓覺經大疏鈔》卷叁之下〈慧能傳〉所說神會十四歲初見慧能的記載相符合。然而近年在洛陽唐寶應寺舊址發現《神會塔銘》，記載神會享年七十五歲，乾元元年去世，與《圓覺經大疏鈔》的記載完全一致，可見宗密的記述是正確的，神會生卒年應爲684-758。
2.關于達摩禅的中國化問題。印順法師強調曹溪禅吸收、融攝牛頭禅在達摩禅最後實現中國化過程中的重大作用，是很有見解的。這一點在過去往往被人忽略。然而，禅的中國化問題是個很大的問題。禅的中國化除了老莊化、玄學化外，還有一個順應皇權和儒家名教的問題。關于這個問題，除了印順法師特別指出的曹溪禅與牛頭禅關系之外，結合我撰寫《唐五代禅宗史》的體會，想向印順法師請教是否還可以考慮以下幾個方面︰
(1) 唐代皇室除將儒家綱常名教置于正統地位之外，還尊老子李耳爲祖，封老子爲玄元皇帝，玄宗命在兩京、諸州設玄元皇帝廟和崇玄學，置生徒，令學習《老子》、《莊子》等書，稱之爲真經。這不僅造成社會上下尊崇老莊的風氣，也影響到廣大儒者士大夫。佛教具有極大的適應性(重視“方便”、“智巧”)，諸宗特別是禅宗與華嚴宗，都大量運用乃至吸收老莊玄學的思想、概念來闡釋和發揮自己的教理。
(2) 禅宗在興起過程中得到皇室和各地藩鎮、以儒者爲主體的觀察使、刺史及其他地方官員的支持。例如北宗在武周、中宗和玄宗朝受到朝廷的優遇；劍南淨衆、保唐禅派受到地方藩鎮韋臯、崔甯以及朝廷命官杜鴻漸等的大力支持；南宗神會在南陽、洛陽傳法受到朝廷命官宋鼎、王璩、王維等很多人的支持；馬祖在洪州傳法得到江西觀察使、州刺史路嗣恭、杜亞、鮑防、李兼等的支持；馬祖弟子大義、懷晖、惟寬在京城傳法，受到朝廷的優遇；石頭的四傳弟子雪峰到福州傳法，先後受到州刺史、閩氏政權王氏的支持，爲石頭宗在閩淅及整個江南的迅速發展打下基礎。禅門五宗的成立更是如此。臨濟宗與河北叁鎮中的成德鎮的王氏、魏博鎮的何氏政權；沩仰宗與朝廷命官裴休、地方藩鎮、官員李景讓、崔慎由、韋宙、鄭愚；曹洞宗與洪州藩鎮鍾傳、荊州藩鎮成汭；雲門宗與南漢劉氏政權；法眼宗與南唐李氏政權、吳越錢氏政權，都有密切關系，得到他們的優遇和支持。這種情況對禅宗産生的影響是多方面的，禅僧不僅在與這些以儒者爲主體的當政者、士大夫的交往中要運用他們所熟悉的理念和語言，而且在這個過程中也自然而然地將他們的意志、倫理和價值觀念吸收或容納到佛法之中，例如在朝廷叁教談論中對“道”、“心”、“法”等的解釋中，就具有會通叁教的內容。石頭系的雪峰甚至稱閩王是佛，文益弟子德韶上堂說法常稱“國王萬歲，人民安樂”……使人聯想宋代以後禅宗上堂拈香祝聖的情況。元代欽定《百丈清規》中所載禅寺盛修“祝厘”、“報恩”的規定；契嵩《輔教編》會通叁教的說法等，應當說是禅宗順應朝廷和儒家名教的必然結果。
(3) 大量儒者加入禅宗行列，對禅的中國化發生的影響是難以估量的。像神秀、神會等人，出家前精于儒學老莊；石頭弟子天然、
馬祖弟子龐居士本來是儒者，在到京城趕考的途中臨時改變初衷不求“選官”而求“選佛”，牛頭宗道欽也是這樣，趕考中途改投馬素出家學禅。著名的禅師幾乎都具有深厚的儒、道二教學識的積累和文字修養。他們借助自己已有知識和觀察問題的習慣來理解佛法、禅法，又將自己的理解向僧俗信徒說法，這怎能不促進禅的中國化呢？
以上想法是否合適，謹請印順法師指教。
印順法師的《中國禅宗史》至今具有很高的學術價值。日本的年輕學者伊吹敦將此書譯成日文，1997年由山喜房出版，認爲此是“不朽的名著”。我爲此感到高興。相信此書所具有的價值會得到越來越多的學者的領會和認同。
《考察禅中國化的卓越嘗試》全文閱讀結束。