..續本文上一頁他在《四念處》卷四說：
只一刹那心，即是因緣所生法。因緣心生滅，即是叁藏(按：四教中的藏教)叁十七品；因緣心空，是通(按：四教中的通教)叁十七品；因緣心假，是別(按：四教中的別教)叁十七品；因緣心中，非空非假，即是圓(按：四教中的圓教)叁十七品，只是一念心。若橫，無邊際；若豎，無窮盡。叁谛源然，此一念不橫不豎。若心即空即假即中，是橫觀。此心先見空，次見假，後見中，即是縱。今谛觀心中叁句，實不縱不橫，不前不後，畢竟清淨。[29]
這是說通過觀心可觀一切法，曉悟藏、通、別、圓四教的佛法，觀想空、假、中叁谛，領悟叁谛不一不異，圓融相即的中道實相之理。
以觀想叁谛爲中心的禅觀稱叁谛觀，包括空觀、假觀、中觀；謂觀“一念叁千”即可“一心叁觀”。一心具叁千諸法，即“一法(即)一切法”，由此可建立觀“假谛”的假觀；叁千從心所起，爲“一切法即一法”，由此可建立觀“空谛”的空觀；叁千既然爲一心所生，又不是一切所生，由此可建立觀“中谛”的中觀。叁谛圓融無礙，叁觀相即，故稱“一心叁觀”，“叁觀在一心”。智顗說：
若一法一切法，即是因緣所生法，是爲假名，假觀也；若一切法即一法，我說即是空，空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。
一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也，即《中論》所說不可思議一心叁觀。(《摩诃止觀》卷五上)[30]
所謂“一空一切空”，是從“空”來說，假名假像爲空，中道也空，空谛即假谛、中谛；同樣，“一假一切假”，“一中一切中”，也表明任何一谛即爲另外二谛。這樣的叁觀是總空觀、總假觀、總中觀，皆不離心。因爲非慣常思維方式可以理解，故稱“不可思議一心叁觀”。
智顗表示，達到“不思議一心叁觀”的目的是爲了求得“一心叁智”。佛教以達到覺悟和精神解脫爲目的；而要達到覺悟解脫，必須斷除人生的種種情欲煩惱，獲得相應的智能。佛教大小乘不同派別在對待煩惱和智能問題上存在不同見解。天臺宗在解釋煩惱和智能時緊緊圍繞它的根本教理“叁谛”學說而展開。
智顗在著作中對此作了反複的大量論證。概括起來說，由于對空、假、中叁谛的不同認識和態度，便有叁種不同的煩惱和叁種不同的智能。他稱這叁種煩惱爲“叁惑”：
1．由于不理解一切皆空的“空谛”，便産生“見思惑”。此是“見惑”與“思惑”的合稱。所謂“見惑”是屬于迷誤的見解，比如執著“有”、“無”、“亦有亦無”、“非有非無”的四種見解是“四見”。由此四見便産生種種無數迷誤見解。“思惑”也稱“思惟惑”，指貪、嗔(怒恚)、癡、慢(自高傲慢)，因爲不能透徹地思維空谛而得，故稱“思惑”。
2．如果對世界上一切是假名、是虛假現象的“假谛”不曉悟，便産生“塵沙惑”。這是從煩惱的數量講的，含義是因此産生如同無量的塵沙那樣多的“見思惑”，故稱“塵沙惑”。據智顗的解釋，對于一般人來講，由于不理解“假谛”而産生“塵沙惑”，而對于以普度衆生爲己任的菩薩來講，是在體悟真谛(這裏指空谛)以後主動“入假”(現身世俗社會)，致力于破除衆生的“塵沙惑”。
3．在此二惑之後是“無明惑”。“無明”本意是“癡”，實指不明佛教義理，在十二因緣中被列爲第一支，被認爲是一切煩惱的根本。智顗認爲由于不理解一切非有非空，亦有亦空的“中谛”，而産生“無明惑”。
與“叁惑”相對應有“叁智”，即：一切智、道種智、一切種智。北齊慧文據《大智度論》提出“一心叁智”時最早對此進行論證。大意是：“一切智”是從整體上了解一切事物，破除對一切事物的無知，然而卻以“一切智”作爲小乘人的智能；道種智”是指菩薩通曉用各種教法教化衆生的智能；“一切種智”是分門別類了解各種事物，破除對各個事物的無知，稱此爲佛的智能。[31]那麼，如果取得這叁種智能呢？智顗說：
即空之觀，能滅見思之非；即假觀，能滅塵沙之非；即中觀，能滅無明之非。如此論滅，遍滅法界諸非。(《摩诃止觀》卷四上)
叁觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智。智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病種種法門(按：此指菩薩入世俗應衆生之惑，隨機教化)，即破無知，成道種智。智能得體，得俗體也。若雙遮二邊(按：既否定空，又否定假)，入中方便，能破無明成一切種智，智能得體，得中道體也。
一心叁觀所成叁智，知不思議叁境。此智從觀得，故受智名。(《摩诃止觀》卷叁上)[32]
這是說，因修空、假、中叁觀[33]，可分別得到叁智。然而按照天臺宗教理，若分別地修叁觀，觀空假中叁谛，滅見思、塵沙、無明叁惑，證一切智、道種智、一切種智叁智，尚屬于“別教”，並非究竟。認爲既然一心叁千具叁智，則自然應是一心同時叁觀，一心叁智。用灌頂《觀心論疏》卷四的話來說：“此叁觀叁智並在一中。”[34]因此主張，只要觀中道谛，就可同時破叁惑，得叁智，稱此屬于“圓教”的教義。不僅如此，天臺宗還提出不必曆劫修行就可破無明，《摩诃止觀》卷六下有曰：“只于此身，即破兩惑，即入中道，一生可辦。”[35]是說通過體悟中道之理，在生前即可達到覺悟。
那麼，如何斷惑呢？天臺宗強調修行者自己的內省自悟，而不要修行者一定要脫離世俗社會的日常生活。因爲既然把修行止觀的所觀之境規定爲“一念無明之心”，是非同一般的“不可思議之境”，叁谛、叁觀和叁智相即不離，所以必然得出“無明即法性”(《摩诃止觀》卷叁上)，“貪欲即是道”，“不斷煩惱而入涅槃，不斷五欲而淨諸根”。(《摩诃止觀》卷八上)[36]這裏包含著中道的“相即不二”的意義，可以推導出即衆生是佛，即現實人間是彼岸，即日常生活是佛國淨土的結論。
然而如果據認爲天臺宗主張不持戒規，放任自己，也是不符合天臺宗的教義的。《摩诃止觀》卷八上說：“不住調伏，不住不調伏。住不調伏是愚人相，住于調伏是聲聞法……”[37]這段文字取自後秦鸠摩羅什譯《維摩诘經》[38]，謂離開調伏與不調伏才屬于大乘的菩薩之行。所謂“調伏”意爲按戒規抑製自己以防非止惡。這句話是說，既不能如同一般人(凡夫)，那樣安于過世俗生活，又不能像小乘修行者那樣遠離世俗社會只顧個人修行，而應像大乘菩薩那樣深入世俗社會教化衆生，對于世俗與出世、煩惱與涅槃等對立的兩個方面都不執著，做到“如花在泥，如醫療病”，身處汙染之地而不受汙染。這種重視入世的大乘菩薩精神，是中國佛教重要特色之一。
大乘佛教以成佛爲修行的最高目標。從立誓修行(發心，發菩提心)到成佛，據佛經所說要經曆很多階位，稱此爲菩薩階位。佛經對此有不同說法，據《華嚴經》有四十一位：十住、十行、十回向、十地(以上各具十個階位)和佛地；若據《璎珞本業經》有五十二階位：十信、十住、十行、十回向、十地(以上各有十個階位)和等覺、妙覺。[39]比較而言，第二種說法比較流行。天臺宗作爲中國創立的佛教宗派，提出了自己的階位學說。
智顗在自己的著作中按照叁谛和一心叁觀的理論，對五十二階位說作出了新的解釋。大意是說：他所判的“化法四教”中的“別教”(大乘，相別于聲聞、緣覺二乘和通教)，對每一個階位有嚴格的“法門”規定，是按從淺入深，從低向高的次第進行修證，然而“圓教”(《法華經》及據此經立教天臺宗教義)卻主張：“一法門具足一切法門，悉皆通至佛地”，“從初一地具足一切諸地功德”，“非次位以明次位”(智顗《四教義》卷十一)；弟子灌頂說：“證初一位即能分身百佛世界”(灌頂《八教大意》)。[40]有時也借用五十二位之說來說明修證一心叁觀、一心叁智的過程。[41]
天臺宗的修行階位學說中最具有特色的是“六即”階位說。所謂“六即”，也稱“六即菩提”、“六即佛”，據《摩诃止觀》卷一下等，“六即”包括：
1．理即。“一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，叁智一心中具，不可思議”，是說衆生之心就是如來藏(也稱佛性、理)，即空、假、中叁谛，即爲一切智、道種智、一切種智。這實際是從一切衆生修證的可能性來說的。
2．名字即。“或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，于名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是爲名字即菩提”，說的是從讀經聞法中得悉中道實相的教義；
3．觀行即。“觀行即是者，必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行”，指的是修習止觀，觀想叁谛，得到初步的智能，用以進一步指導修行止觀；
4．相似即。通過修習止觀，越修行對于叁谛圓融的道理越明，觀察到相似的實相，即使看到“一切世間治生産業”，也體悟它們實際與中道實相不相違背，從而達到接近于覺悟的境界；
5．分真即，也稱“分證即”，“分真智斷”、“六根清淨位”。謂“初破無明見佛性，開寶藏見真如”，進而“無明微薄，智能轉著”，通過觀悟實相逐漸達到覺悟境界；
6．究竟即，也稱“究竟菩提”。謂徹悟叁谛相即圓融的中道實相，斷除一切煩惱迷惑，從而“智光圓滿，不複可增，名菩提果，大涅槃斷，更無可斷。”[42]
智顗在解釋《法華經·分別功德品》經文時提出“起隨喜心”、“自受持讀誦”、“勸他受持讀誦”、“兼行六度”、“正行六度”的“五品弟子位”[43]。在《摩诃止觀》卷五之下、卷六之下等文字中，以此五品弟子位配應于“六即”中的“觀行即”。此外，他還用《璎賂經》中的“十信”位配“觀行即”(謂之“伏見”，控製“見思”諸惑)，用…
《天臺智顗的中道實相論和觀心論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…