..續本文上一頁書兼賜物改寺額，及大師印可門人並滅度時六種瑞相，及智藥叁藏懸記等傳》。
這個題目真實地概括了傳中以下內容：
(1)“唐韶州曹溪寶林山國甯寺六祖惠能大師傳法宗旨”。按中國禅宗慣例，常將寺稱山，曹溪寶林山即曹溪寶林寺，在韶州(在今廣東韶關曲江市)。寶林寺是南朝梁天監二年(503)武帝的賜名，進入唐代曾多次改名，中宗神龍年間(705－706)改名中興寺、法泉寺、廣果寺，玄宗開元九年(721)改爲建興寺，肅宗時改爲國宗寺，宣宗時改南華寺。可見，這裏用“寶林山國甯寺”是用唐肅宗之後的名稱。“惠能大師傳法宗旨”，是惠能向門下弟子和僧俗信衆宣述南宗頓教禅法宗旨，體裁包括開法語錄、對門下或前來求教者詢問的答語等。
(2)“高宗大帝敕書兼賜物改寺額”中的“高宗”，據正文相關年號，應爲中宗。此傳記述，唐中宗在神龍元年正月十五日派中使(宦官)薛簡前往曹溪宣敕書，請惠能入內道場說法，惠能請薛簡轉呈表奏以疾婉辭，然而應薛簡之請向他說法並“指授心要”所謂：“一切善惡都莫思量，心體湛寂，應用自在。”據新舊《唐書》〈則天皇後本紀〉、〈中宗本紀〉和《通鑒》相關記載，武則天在神龍元年正月甲辰(二十叁日)製太子(後即位爲中宗)監國，乙巳(二十四日)傳位于太子，丙午(二十五日)中宗即位。因此可以說，敕書應是武則天尚未退位時下的，然而中宗即位後並沒有召回使者和敕書，也可以看作是武後和中宗共同下的，如果說是“則天太後、中宗敕書”也沒有錯。元代宗寶改編本所載相關內容就是源自此傳，謂“神龍元年上元日，則天、中宗诏雲……”，是有道理的。
(3)“大師印可門人”，是指惠能的弟子。傳中記述的弟子有神會、僧崇、大榮、潭州瑝禅師、行滔等人，對他們事迹的記述有詳有略。
(4)“滅度時六種瑞相”，本傳最後記載惠能在日及死後寺中六種祥瑞現象，帶有濃厚的神異傳說色彩。
(5)“智藥叁藏懸記”。此傳說，南朝梁時印度高僧智藥最先來到曹溪，勸人修建寶林寺，預言170年後“有無上法寶于此地弘化”，意爲惠能在曹溪聽無盡藏尼讀《涅槃經》之後發揮佛性道理，住入寶林寺，正應智藥的預言。
2、著作年代：唐德宗建中二年(781)
《曹溪大師傳》中有如下一段文字：
大師在日，受戒開法度人叁十六年。先天二年壬子(按：“壬子”應改爲“癸醜”)歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年。
這段文字顯然是《曹溪大師傳》編撰者的話，記惠能去世到建中二年編撰此傳結束的時間是七十一年。然而這一計算有誤。惠能年七十六歲于唐玄宗先天二年(713)八月去世，至唐德宗建中二年(781)應當是68年，如果按古代傳統算法連惠能去世的那一年也加上，應是69年而不到71年。然而據此可以確定，建中二年正是《曹溪大師傳》成書之年。
作者在惠能去世相近70年的時候編撰此傳，應當說他有機會接觸到不少惠能弟子或再傳弟子，以及曾經與惠能有過交往的其他僧俗信衆，看到過不少記載惠能及其弟子事迹、語錄的文獻資料，也曾聽過很多關于惠能的傳說。正因爲如此，《曹溪大師傳》確實爲後人提供在《六祖壇經》和其他資料中看不到的情況。
3、最澄將《曹溪大師傳》帶到日本
日本平安時代，中日佛教交流十分頻繁。日本桓武天皇延曆二十叁年(804)，最澄(767－822)爲了學習天臺宗教義和尋求天臺宗典籍，獲准與弟子義真搭乘遣唐使船入唐求法。時值唐德宗貞元二十年(804年)。當時中國禅宗正在迅速興起，在南方特別是江浙一帶特別盛行，其中以慧能下二世馬祖道一(709－788)的法系最有影響。
最澄、義真先到臺州天臺山，先後拜谒修禅寺的道邃、佛隴寺的行滿，從他們受天臺教法和教籍，又從禅林寺的翛然受牛頭禅派的禅法。唐貞元二十一年(805年)，最澄與義真到達越州(治今浙江紹興)，在龍興寺從密宗善無畏的再傳弟子順曉受密宗灌頂和曼荼羅、經書、圖像等，然後搭乘遣唐使的船回國，帶回佛經、天臺宗與密宗的典籍等230部460卷。最澄死後，天皇谥“傳教大師”之號。現存《傳教大師將來臺州錄》、《傳教大師將來越州錄》，就是最澄從唐帶回的圖書目錄。《越州錄》清楚記載：“曹溪大師傳一卷。”前面已介紹，本傳原來的名稱很長，這一名稱也許是最澄給簡化的。
問題是現存所謂“比睿山本”寫本《曹溪大師傳》是否最澄帶回來的呢？寫本後面署有“貞十九二月十叁日畢”，意爲貞元十九年(803)二月十叁抄寫完畢。然而最澄是貞元二十年(804)入唐的，怎麼會署前一年的時間呢？實際上，這應是最澄來的前一年有人抄出，保存在越州某寺院的。最澄看到此書，自己或請“書手”按原樣抄出。現存比睿山本後面蓋有逆字體文字的古印“比睿寺印”，在背面夾縫的地方蓋有叁個斜體方框(◇)的印，裏面有“比睿寺印”四字，方框內分別寫有“天臺”、“第一”、“最澄封”的文字。日本學者認爲這確實是最澄從唐帶回的。後來江戶時代無著道忠的手寫本、及京都聖興寺刊印本的後面，或仿繪或木刻，皆保留了原有的印章和文字的標志。
京都北部的興聖寺原是天臺宗比睿山的子院，後成爲臨濟宗寺院，在日本寶曆十二年(1762)以“曹溪大師別傳”爲題用木版刻印《曹溪大師傳》。卷首所載金龍沙門敬雄的敘和卷後所載祖芳《書曹溪大師別傳後》，皆謂此刊本所依據的是最澄從唐帶回的比睿山本。然而駒澤大學禅宗史研究會通過考察比較後明確指出：興聖寺刊本中的錯誤語句幾乎完全襲自道忠寫本，不可能直接依據比睿山寫本刻印。(《慧能研究》第一章第一節之二)20世紀初日本編印《續藏經》所收載的《曹溪大師別傳》就是以興聖寺刊本爲底本，以比睿山寫本爲校本加以校訂刊印的。
《續藏經》本《曹溪大師別傳》的題目沿用興聖寺本，比最澄《越州錄》中所用的題目《曹溪大師傳》增加一個“別”字，長期以來被國內外學者廣泛使用，直到駒澤大學禅宗史研究會編著出版《慧能研究》，才將題目改回爲《曹溪大師傳》。1993年上海古籍出版社出版筆者《敦煌新本六祖壇經》中附錄的《曹溪大師傳》，所主要參考和依據的就是此書和石井修教授的論文《〈曹溪大師傳〉考》。此後，由于學者依據的資料來源不同，《曹溪大師傳》和《曹溪大師別傳》兩個書名並行。
4、內容特色
《曹溪大師傳》絕不是如同胡適所說是唐代江東或浙中地區“一個無識陋僧妄作的一部僞書，其書本身毫無曆史價值，而有許多荒謬的錯誤。”
的確，如前面所引胡適所指出的那樣，《曹溪大師傳》中存在不少人名、年號的錯誤，然而這些錯誤中有的十分明顯，到底是原傳作者的錯誤還是後來展轉抄寫的筆誤，現在難以確定。只要仔細地對照早期有關記述惠能生平和禅法的文獻資料就可以看出，《曹溪大師傳》的內容十分豐富，不少內容可以從比它成立較早的文獻和稍後的文獻記載得到旁證，並且爲後世史書繼承。至于傳中屬于明顯筆誤的地方，是很容易改正的。
綜觀《曹溪大師傳》，可歸納出以下幾個主要特色：
(1)在早期出現的記載惠能生平事迹的著作中，《曹溪大師傳》記述惠能事迹最多。其中重要的有：
惠能“少失父母，叁歲而孤”，是說叁歲時沒有父親，而後母親又亡故，然後才離開新州北上求法。
惠能北上求法經過曹溪，是唐高宗鹹亨元年(670)年叁十(叁十叁)；與當地劉至略結爲兄弟，白天一起勞動，晚上聽其姑無盡藏尼讀《大涅槃經》，懂得佛性的道理。在曹溪期間曾住在建于南朝梁時的寶林寺，也曾跟樂昌縣遠禅師學習坐禅。
鹹亨五年(674)到蕲州黃梅縣拜谒弘忍，在對答中論佛性道理引起弘忍對他的贊賞，後來向他傳授袈裟和禅法。
離開弘忍後，曾在廣州的四會、懷集之間避難，經過五年時間。
儀鳳元年(676)在廣州製旨寺(後爲光孝寺)聽印宗講《大涅槃經》，以論風幡之義引起印宗對他的注意，欣然爲他披剃授戒。此傳甚至連爲惠能授戒的戒和尚、羯磨師、教授師的名字也都作了明確記載。
惠能按照自己的理解向印宗及衆僧講涅槃佛性之義，然後被送到曹溪。
唐中宗派使者薛簡奉敕到曹溪請惠能入京內道場說法，惠能以疾不赴，惠能向薛簡說法。……
在惠能去世後八年，他的弟子神會到南陽龍興寺傳法，向朝廷官員及僧俗信衆宣講惠能禅法，也介紹惠能事迹，並且在記載他語錄的《南陽和尚問答雜征義》的最後載有六代祖師小傳，其中《惠能傳》雖也集中講述惠能事迹，但十分簡單，而且涉及的方面不多。在惠能去世叁四十年前後，王維受惠能弟子神會之托撰《六祖能禅師碑銘》，對惠能生平也有介紹，然而受體裁的限製，語焉不詳。至于惠能弟子法海編撰的祖本《六祖壇經》，在經過二叁代流傳之後，記述惠能的事迹可以想象雖有增多，然而據現存敦煌本《壇經》來看，也十分有限。比較起來，《曹溪大師傳》記述惠能的事迹最多也最富于色彩。此後，五代南唐靜、筠二禅僧編撰《祖堂集》、宋初贊甯編撰《宋高僧傳》、道原編撰《景德傳燈錄》及陸續出世的其他禅宗史書，皆對惠能生平事迹有介紹，然而幾乎皆吸收繼承《曹溪大師傳》中不少內容。
(2)惠能在法性寺受戒後應印宗之請向衆僧說法，著重發揮涅槃佛性之義，所謂：“我有法，無名無字，無眼無耳，無身無意，無言無示，無頭無尾，無內無外……”，神會說“此是佛之本源”，“本源者，諸佛本性”。在內容上雖與諸本《壇經》中講的佛性思想一致，然而這裏最爲詳細。因爲他曾從無盡藏尼處聽讀過《大涅槃經》，對此便不感到意外。
(3)惠能在接待唐中宗派來的使者薛簡的過程中，向薛簡講述頓…
《《曹溪大師傳》及其在中國禅宗史上的意義》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…