..續本文上一頁所緣，令心流蕩爲性；
能障正定，惡慧所依爲業。
「散亂」，對于所緣境——令心流蕩。心已經不能安住在所緣境，到處流蕩攀緣。散亂久了以後，經常在打坐時打妄想，偶而也會想出一些道理出來，産生邪知邪見。(打妄想想出來的道理當然是不合乎諸法真實相的。)這就是惡慧所依爲業。
《成唯識論》釋：「散亂」和「掉舉」差別：
「掉舉」是一境多解。(一個境界有很多個理解)。本來修「止」是不能分別的，修「觀」是要分別的，修「止」是「無分別住」，對于一個所緣境，只有皈依的心(一次一次的去憶念而已)。如果你對一個境界，産生很多的分別、理解，這就叫「掉舉」。
「散亂」是一心多緣。一個心在很多境界裏攀緣。故知；「掉舉」是在一個境
界裏，産生很多的分別(一境多解)。「散亂」是到很多境界去分別(一心多緣)。
總結：此八遍于不善及有覆無記之二種染心故，名爲大隨煩惱。
十叁至二十這八個心所，它的活動範圍在「不善」跟「有覆無記」的兩種染心，稱之爲「大隨煩惱」，亦即其活動範圍較爲廣大而稱之。
吾人之內心活動，有善的心所，有惡的心所，善的心所會增長我們的功德，使令我們今生、來生成就可樂的果報，生命得以不斷增上，投生到尊貴的法界去；而惡的心所，會使我們今生、來生墮落到卑賤不可樂的果報去。不研究「百法明門論」，不知道什麼是善？什麼是惡？佛陀是大智慧境界，祂把每一個內心活動的相貌都安立一個名稱，(染著五欲境界安立爲「貪」；對于不如意境界的瞋恚，安立作「瞋」；不耐他榮的相貌安立爲嫉妒。)這樣使得我
們對于自己內心的相貌就很清楚了，透過「百法」了解心所以後，什麼是善要增長它，或什麼是惡應該對治它，就有一個明確的觀念。
六、不定四者：一、睡眠。二、惡作。叁、尋。四、伺。
解：不定是善、不定是煩惱；
不定遍一切心，不定遍一切地。故名「不定」。
以下四個心所的體性，它不決定是善；但也不決定是惡。(比如：睡眠，若是睡眠之目的是爲修行﹙休息是爲了走更遠的路﹚，那就安立爲「善」；如果睡眠是因爲放逸，就安立爲「惡」。)所以「不定」的四個心所，就看你安立在什麼樣的情況。它本身的體性是可善可惡，故叫「不定」。
其次，它的「相應」也不決定，它不一定跟哪一個「心」相應，再以「睡眠」爲例：第七識和第八識沒有所謂睡眠的，此二識是永遠在活動的(從無始劫來到現在)，只有前六識才會休息，所以它不決定遍一切「心」。
叁、它的範圍也不決定遍一切地：睡眠而言，叁界九地只有欲界的「五趣雜居地」須要睡眠，色界(四禅)、無色界(四空)的衆生就不須要睡眠了，故說不決定遍一切「地」。
不定者，體性不定。相應心王不定。活動範圍不定。
一、睡眠：令身不自在，心極暗昧，略緣境界爲性；障觀爲業。
「睡眠」，就色身而言使令我們不自在，清醒的時候，我們要肢體動作是自在的，睡覺時則不然，同時內心的明了性也失掉了，對于無緣境也不能清楚分明(若有若無)，夢中也有所緣境，但是這個所緣境好像有又好像無——略緣(若有若無)。內心極暗昧，對境界是略緣，色身是不自在，這樣安立爲「睡眠」。而「睡眠」對我們的觀慧會有障礙，睡得適當對觀慧不會障礙，但是睡得太多，明了性會很粗重，腦筋混混沌沌，因爲睡覺時長時間缺氧，缺氧太多會造成第六意識昏鈍，如此則障觀。
《瑜伽師地論》說「睡眠」叁因緣：
一、因飲食而起；吃飯就一定要睡覺，爲了消化就一定要睡覺，這是生理上的必須，因此由飲食所引生的睡眠大約是四至六小時(生理上之必須)。
二、因習慣而生；假如你習慣吃飽飯要睡半個小時，經過一段時間的串習之後，吃飽飯不睡半小時，就會使令你不舒服。
叁、因放逸而起；修行沒有目標，悠悠泛泛，逮到時間就睡覺，隨時都想睡覺這是「放逸」。
「睡眠」如果調得適當它是善心所，調得不適當就是惡心所了，故它不決定。
二、惡作：追悔爲性；障止爲業。
「惡作」，惡——羞恥。對于已經作的事，産生追悔憶後悔。(一方面回憶已經作了的事，一方面後悔。)這樣的心所會障礙修禅定，心不寂靜，故說障止爲業。
追悔也有兩種情況：一、假如你過去所作的是「惡法」，如今皈依叁寶，受了戒以後，「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡；從身語意之所生，一切我今皆忏悔。」——忏悔偈。從內心當中至誠向佛菩薩發露、诃責自己，至誠忏悔，那麼這是「善業」，它對惡業有折損的力量，這種情形的「惡作」就是「善」。
二、假如你對于過去所作的「善法」追悔，比如：你曾作了布施，但是你現在對作過的布施追悔了，那麼也會對于布施的善業有折損的力量。像這樣對
「善法」的追悔，就安立爲「惡」。
對「善法」的追悔與愚癡有關。
從「唯識」的角度而觀察；「功德」或「罪業」沒有一個是從外境生起的。
「布施」所緣境是叁寶境界，「能」布施的是一個清淨舍心，「能施」的清淨心，與「所施」的清淨叁寶境和合，此時功德就成就了。(假如地震能夠破壞布施的功德，那麼叁寶的功德早就破壞掉了。)假藉因緣成就內心之功德，「後悔」才是破壞功德的因素。
如果對于已經作的「善法」追悔，那就是「惡」；趕快再用另外一個追悔把這個「惡」追悔掉。只要一口氣在，我們對于內心的生命狀態都還可以調整。
「惡作」亦是可善、可惡的心所(不決定)。
問答：
五蘊當中(色、受、想、行、識)，色是色法，受想行識都是心法，「受」跟「想」是兩個心所(五遍行中的兩個心所)，此二心所特別重要，故將此二心所獨立起來，「識」就是八識心王，「行」是所有心所法中除去「受」「想」以外，其余全都屬于「行蘊」。「行」就是活動，在五十一個心所法中，除了「受」「想」以外，全部都屬于「行蘊」。
「受」蘊是果報，不講功德，而是「可樂」或「不可樂」。
五十一心所，好好背下來，體會、體會，體會以後你就能夠判斷，內心當中什麼是「賊」，什麼是「朋友」，什麼東西在你臨命終時對你會有幫助，帶你到可樂的境界去；什麼東西是會害你的，你要趕快對治掉，這五十一個心所就是一個鏡子，能夠讓你看到自己的內心狀態，生命的本質——萬法唯識。我們的生命也正是由我們的內心狀態來決定的，要改造生命，就必須認識自己的內心狀態，要認識內心狀態最好的方法就是把五十一個心所背下來。
叁、尋：(尋求)。令心忽務急遽，于意言境，麤轉爲性；
四、伺：(伺察)。令心忽務急遽，于意言境，細轉爲性；
這兩個心所的性質是一樣的，只是就麤跟細來分別。「尋求」在羅什大師的舊譯中翻爲「覺」；「伺察」則翻爲「觀」。玄奘大師則翻爲「尋求」跟「伺察」
「尋求」事實上是兩個心所的和合，故分成兩段來說明。
第一段：令心忽務急遽；這是一個「思」心所的狀態，「思」心所是令心造作，
可能是使令善心造作，也可能使令惡心造作。前面所講的「五遍行」：作意、觸、受、想、思，「作意」是使令心王最初的生起，跟境界接「觸」，領納境界，分別境界，最後在境界裏面造業。到了「思」的時候，它就會帶動善、惡的心所生起來，可能是善，可能是惡，此時「令心忽務急遽」，這忽務急遽就是忙碌的樣子，它不是寂靜狀態，也代表開始造業了，使令內心開始造作活動，這是一種「思」心所的狀態。(第一段)
第二段：于意言境，麤轉爲性。這是「慧」心所的狀態，這個心所不是在外境活動。一般的境界，多數是從前五識所領納的境界，從眼睛所見、耳朵所聽、乃至身所接觸的種種感覺，落到第六意識，由第六意識來分別。但是此處不是指這些，這裏指的是第六意識的「獨頭意識」，亦即：第六意識不假藉
前五識，它單獨在「意言境」，意言境：意者心識。言，名言。內心要活動須假藉名言，言語是內心的道路，「言語道斷，心行處滅」，言語的道路停止的時候，內心就不能活動。「意言境」就是內心當中思惟名言，(或是佛法名言，或是世間法名言)，從名言中會出現很多境界，比如思惟「因緣所生法，我說即是空」，從這十個字當中去思惟，它就會出現一種「空」的境界在內心出現，此時在「意言境」裏麤轉，粗淺大概的把它觀察一次，這樣叫作「尋求」。也就是觀察思惟的意思，不過這個觀察思惟，不是我們平常在塵勞的境界，用前五識的接觸，它是把前五識都停下來，第六意識的「獨頭意識」在我們心中的名言裏面分別觀察，這才叫「尋求」。
假若它的情況是屬于「微細」的思惟觀察，那麼就安立爲「伺察」。此二者，它是一種前、後生起的次第，我們對于心中的名言境界，不管是打妄想或者修止觀，總之，它開始觀察事情的時候，第一個是「尋求」，慢慢的，時間久了以後，對這個境界會越看越微細，到微細觀察時就入了「伺察」，但是所緣境是同一個。
在唯識的經論中，以鳥在虛空中飛翔來比喻「尋」、「伺」，「虛空」是鳥的「意言境」，在剛開始飛時，鳥必須振動翅膀，等鳥飛到空中以後就不用那麼辛苦了，翅膀的震動就比較微細了，它在空中裏滑翔。以此，把起飛時振動翅膀的相貌安立作「尋求」(麤的)，但是等它在空中滑翔的相貌，翅膀的振動比較微細了，安立爲「伺察」。(以上是「尋求」與「伺察」的體性，有「思」跟「慧」的和合。)此二俱以安不安住身心分位所依爲業。
這兩個心所它所表現出來的差別作用，是以「安住」跟「不安住」身心來作差別。「尋求」跟「伺察」都跟「思」心所有關，至于「思」心…
《大乘百法明門論直解》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…