..續本文上一頁，相即相入，非一非異的。如果說這還是停留在理論的層面，那麼，下文就是更明確地告訴我們怎樣入門，怎樣在入門之後繼續修行了。如《摩诃止觀》卷五(上)說：
當知四句求心不可得，求叁千法亦不可得。既橫從四句生叁千法不可得者，應從一念心滅生叁千法耶？心滅尚不能生一法，雲何能生叁千法耶？若從心亦滅亦不滅生叁千法者，亦滅亦不滅其性相違，猶如水火二俱不立，雲何能生叁千法耶？若謂心非滅非不滅生叁千法者，非滅非不滅非能非所，雲何能所生叁千法耶？亦縱亦橫求叁千法不可得，非縱非橫求叁千法亦不可得。言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。29
這段話的意思是：心與法都是不可思議，離四句、絕百非的。可以用“四句”推檢的辦法來了知這心、法其實是不可得，以縱、橫、縱橫、非縱橫等四句推求了不可得。
因此這裏告訴我們的入門方法就是：求心不可得，求叁千法亦不可得，于不可得時便是恰到好處的進行了不可思議的妙觀。如果對當下的“求心不可得”還不能馬上悟入，那麼，就對這“心”和“法”進行四句推檢，觀察現前的一念妄心，無論這一念心是生、是滅，或者亦生亦滅、非生非滅，都是不可得的，“無所得”便是入處。講它不可思議，其實並不是讓我們斷除現前的一念妄想心，而是要我們不停地想，不停地觀察這妄想本身是“不可得”的，而不可得的一念心中卻又具備了一切諸法，雖諸法宛然，而又無有一法可得，無有一心可得，這就是進入了“不思議境”。上段所引文字是讓我們明白“心具一切法，一切法即心”；而這段文字是讓我們知道“心不可得，法也不可得”，在不可得的一念心中具足一切萬法，在具足一切萬法的一念心中無有一法一心可得。所以，這就不是簡單的去除妄想就能解決的問題。反過來說，就是要在妄想生起來的一念心中去觀察、去推檢，讓自己念念不停，在念念不停當中體會“無有一法可得”，這才是真正的天臺圓教思想的修行方法，甚爲重要！前面我們提到的有關“一念叁千”修行解說的叁種方法，沒有一種能與這裏所說的入門以及修行相吻合的，是值得我們深思！
智者大師怕學人還不敢確認這種不可思議的修行方法，所以又在有關“一念叁千”的說理最後，作了這樣的叮囑：
此不思議境，何法不收？此境發智，何智不發？依此境發誓，乃至無法愛，何誓不具？何行不滿足耶？說時如上次第，行時一心中具一切心(雲雲)。30
苦口婆心地告訴我們：就是這個不思議境已經具足一切諸法了，依此而修行，沒有不圓滿成就的！在當下體悟的時候，就已經具足一切佛法，更沒有什麼次第前後可言。也就是觀察不可得的一念心具備不可得的一切法，同時就是最圓滿完美的不可思議妙境。修行就是在這一念妄想心上作微妙的工夫，若無妄念則說不上思議或者不思議了，要說不可思議，就必須在這一念妄想心上作不可思議觀。還是觀一念心、法的當下，當體圓滿具足而又不可得。這是吾人須明白的第一種關于“一念叁千”的修行規定。
而就“一念叁千”的“具”和“即”來說，更重要的則是第二種修行規定，這在智者大師的《法華玄義》卷二有所教示。他在引《華嚴經》“遊心法界如虛空”文時說：
《華嚴雲》：遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。“法界”即中也，“虛空”即空也，“心”、“佛”即假也，叁種具即佛境界也，是爲觀心仍具佛法。又“遊心法界”者，觀根塵相對一念心起，于十界中必屬一界，若屬一界即具百界千法，于一念中悉皆備足。此心幻師于一日夜，常造種種衆生、種種五陰、種種國土，所謂地獄假實國土，乃至佛界假實國土。行人當自選擇何道可從。31
這段話有四層含義：一、心與佛都只是一種假名安立而已，法界本身才是真正的中道實相，但從佛的境界來說，必須同時都具備這叁種(中、空、假)境界，所以從心、佛都是“假”的角度來看，此心仍然具備一切佛法，因爲心、佛平等，空、假、中互具亦是平等的，這是從“互具平等”的方面來看心、佛乃至虛空、法界的。
二、第一步指出“一念”是“根塵相對”的一念心起，這就是所謂的一念陰妄之心，也即我們常說的“妄想”；第二步是這個妄想的總體屬性，即這一念心必定可以歸屬于十界當中的一界，比如生起殺生的念頭就是地獄的屬性，是我們容易知道的心理狀態；第叁步更重要的就是“若屬一界即具百界千法，于一念中悉皆備足”，這裏說明了每一個念頭(無論是善的，還是惡的)的生起，都具備百界千法，更強調就是在現前的“一念”之中，此處點出了“即”和“具”的天臺教學之特色，這也就是天臺圓教修行的關鍵之處。前面介紹的叁種對“一念”心的把握方法，基本上都只體現這第二步“屬”于十界中之一界的階段，而未能體現出第叁步“具”的理念，所以值得我們留心。
叁、此心本來如夢如幻，而于虛幻的心中卻能夠造出種種衆生、五陰、國土，十法界都是由于我們一念心的力量而造成的，可見這現前的一念心之重要性。這裏指出地獄乃至佛界都是“假實國土”，非常巧妙地說明了十法界的形態雖然宛然假有而差別，但都不曾離開真如實際理地，當體全是實相，也就指出了無論是善還是惡的一念心雖然其屬性有別，但都是自性所本具的。是爲解釋心的功能作用和心的實質內涵。
四、特別指出了：“行人當自選擇何道可從”。這純粹是從修行的立場表明智者大師說“一念叁千”的真正意趣所在，這句話寓意深遠，因爲他並沒有指出要我們選擇“何道”，誰都知道修行人最終的目的就是要成佛，但是智者大師卻讓行人自己選擇，而且強調了“選擇”，可見並不是任妄念奔流不息而懵懵懂懂不去修行。對于這“選擇”的方法和範圍，古來就不停的爭論，如宋朝山家和山外的四十余年論難，體現的就是這如何“選擇”的問題，而前面所說的對“一念叁千”的理解和對“一念”的“選擇”仍然有著嚴重的問題，這也是本文寫作的動機和要解決的問題。
如何選擇？首先就是選擇一念妄想心，這在智者大師的著作裏面有明確的規定，如他所倡導“十乘觀法”的修行，第一“觀不思議境”的對象便是“介爾一念陰妄之心”，理由很簡單，因爲佛法太高，衆生法又太廣了，只現前這一念心離我們最近，最容易把握，所以就以此爲所觀境，如《法華玄義》說：“但衆生法太廣，佛法太高，于初學爲難”32。《摩诃止觀》就更明確地作了指示：
《論》雲：“一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名色”。心是惑本，其義如是，若欲觀察須伐其根。如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸。置色等四陰，但觀識陰，識陰者，心是也。33
其次是選擇“何道可從”，這是“一念叁千”修行規定的關鍵所在，于此詳加討論。
毋庸置疑，這個“道”就是指“十法界”的“法界”而言的，而衆生現前所起的每一念都具有這十法界的性質，也就是每一個(無論是善的，還是惡的)妄想都具有十法界的性質，可見並不是進行有“選擇性”的妄想，而應該是在每一個妄想當中選擇自己相應的一界。關于每一念都具有十界的性質，李世傑曾經提到“地獄心裏面也當然包含著十法界的性質”34，但他沒有具體指出在一念“地獄心”生起來的時候是如何包含著十法界的。因此，有對每一個妄想所具備的十法界性質，作一解說的必要。
例如：以“貪心”爲當前之一念，那麼這一念“貪心”便具備十法界的性質：
1、貪心的前提條件就是對所貪之事物的覺知，無念則已，有念就有覺知，覺知的本身並沒有是非善惡之別，它只是覺知而已。這“凜然覺知、靈明不昧”便是佛界的性質35。
2、貪心是通過對事物判斷之後所表現的心理狀態，對所貪事物的一種認可與努力。這種“認可與努力”便是菩薩的性質36。
3、貪心所對應的事物一定是由衆多因緣和合而有，而貪心卻只是對其中的某一項感興趣，只是對其中一小部分的真實反應。這種對“緣”的如實反應，就是緣覺的性質；而其所貪的事物也只是事物的一小部分，而非全面，所以又具有獨覺的性質37。
4、貪心是以自我爲中心的表現，是對貪心對象之外的諸多事物的一種逃避，只顧自己和自己所貪的事物，而不能顧全其他人和其余的事物，這“只顧自己、不管別人”就是聲聞的性質38。
5、貪心是對自己所喜歡之事物的一種執著，是對自己不喜歡之事物的一種排斥，這種“擇善而從的歡喜心態”就是天界的性質。
6、貪心是在自己潛意識裏面的一種贊許，具有一種自以爲是的正義感，是任何世間的道德倫理觀念和法律製度都無法與之抵抗的認定，這種“認定和正義感”就是人界的性質。
7、貪心是對所貪對象之外的相關事物的抗拒，這種“抗拒”便是鬥爭不休的阿修羅性質。
8、貪心是對一切衆因緣和合所生諸法之真相的不了解，是對性空真理的迷茫，這種“無知和迷茫”就是畜生界的性質。
9、貪心是對所貪對象之外的相關事物的不滿，因爲不滿意已經擁有的東西，所以就希望得到自己認爲應該再得到的事物，而這種“不滿”就是餓鬼的性質。
10、貪心是對事物的無能爲力，因爲自己沒有而又想得到它，所以才會有貪心出現，是心被事物所纏縛的一種無可奈何，這種“無可奈何”便是地獄界的性質。
由此看來，一念貪心就具備了十法界的性質。同樣的，一念嗔心也具有十法界的性質：
1、嗔心的前提條件就是對所嗔之人事的覺知，覺知的本身並沒有是非愛恨之別，它只是覺知而已。這“凜然覺知、靈明不昧”便是佛界的性質。
2、嗔心是通過對人事判斷之後所表現的心理狀態，對所嗔人事的一種改善或者求全。這種“改善與求全”便是菩薩的性質。
3、嗔心所對應的人事…
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