..續本文上一頁天臺宗的思想發展，即“性惡”說的主張。
(3)如來藏緣起說。這是慧思大師把唯識思想與實際修行聯系起來的重要表現，以如來藏爲核心，把生死輪回中的衆生與具有真實智慧的果覺佛統一起來，並通過觀行的實踐，使學人達到修行的最終目的－－圓成佛道。首先，他把衆生分爲：身本、身身、心身叁種，其中“身本”就是指如來藏，他在《諸法無诤叁昧法門》卷上說，坐禅的時候，應該首先觀察“身本”，觀察它不在內、不在外、不在中間，不斷不常、無名無字、無自無他，無生無滅，無來無去。這樣觀察身本之後，再觀察“身身”以及“心身”【《大正藏》卷四六，628a～b。】。其中以觀察“身本”爲最重要，把如來藏與修行聯系得非常密切。
從上述分析可知，慧思大師的如來藏說是延著“從理論到實踐”的思路展開的：如來藏叁義，是他對宇宙人生全體真相的把握；兩種如來藏，是他對宇宙與人生之關系的透視；如來藏緣起說，則是他對衆生如何實踐佛法得解脫的總結。這是他立如來藏說的真正目的所在。
4．叁性染淨說
叁性說是大乘佛教的重要理論，特別是唯識學派的根本教義。慧思大師也對叁性提出了自己的看法，慧思大師叁性染淨說的建立，與後來天臺宗“性具善惡”的主張，有相當密切的關系。這是慧思大師心性說的又一重要內容，在此從叁個方面來討論。
(1)叁性的定義。關于叁性的定義，曆來說法頗多。據聖嚴法師考察，慧思大師的叁性說主要是依陳真谛譯《攝大乘論》而來，但又不是完全照搬，而是融攝了《大乘起信論》的一些觀點【聖嚴：《大乘止觀法門之研究》，167頁。】，並與止觀結合，從而形成了自己獨特的思想體系。慧思大師給叁性下的定義是：“所言總明叁性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性。在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性。六識、七識妄想分別，悉名分別性。”【《大乘止觀法門釋要》，207頁。】 所謂“出障”，即是出離煩惱障和所知障，衆生離開了二障之後所顯發的真實智慧，以及佛陀的清淨果德都是真實不虛的，故名真實性。“在障”就是還沒有出離二種煩惱障，雖然衆生流轉生死，但其真如自性則永不忘失，自性雖不忘失，然被分別性中所有的無明染法所熏，與染法和合，故名依他性。由于在根本上受到熏染，而導致了六、七識的妄想分別，故名爲分別性。可以看出，慧思大師對凡聖性相所下的定義是樸實的，把衆生界與佛界的關系，作了大概的定位。
(2)叁性的染淨。叁性各具染淨說，無疑是慧思大師叁性說的重點所在，這與曆來其他各宗派所持的觀念，或說所表達的方式是有很大區別的。ａ．兩種真實性。自性具足一切事染之違用的，因其違用，因其事染，所以說它是有垢的。同時自性本體卻又純淨而無染的，從清淨自體的角度看，能熏的垢染其本體是空的，因而其所顯現的一切染法之相狀也是常寂的，故此也可以證明他就是真實性。二是就諸佛淨德的角度，提出“無垢淨心”。ｂ．兩種依他性。一是淨分依他性。如來果覺的淨土也是依他而起的，即是依無漏淨法所熏，淨法圓滿，染事斷盡，此時所證得的叁身四土便是清淨分所依，故名淨分依他性。二是染分依他性。從生死輪回的角度來說明，一切變現虛妄的六趣生死等，都是由于無明染法所熏而導致的，這也是自性當中具備的一種淨心本體的違用。ｃ．兩種分別性。一是清淨分別性。即所謂的“分別一切法，不著一切相”之分別，自性有利他之德，能度化衆生，觀機逗教，作種種觀察分別，因其依清淨依他性而有，故名之爲清淨分別性。二是染濁分別性。現實世界的種種現象，在凡夫看來都是真實不虛的，而且執著不休，實際上不過是一廂情願的幻覺罷了，所以這是染濁的虛妄分別。但它也並沒有離開我們的自性。慧思大師的叁性染淨說思路是：一、自性清淨心是遍滿一切時間和空間的，所以一切的言語動作都是自性的顯現，不管是果覺位上的佛陀還是生死輪回中的衆生，在體上說都是自性所具備的。二、衆生與佛的差別是在于迷與覺的受用方面，諸佛的一切用是淨的，衆生的一切用是染的。即便如此，染淨的各種功用仍然還都是自性所具備的。叁、雖然我們凡夫衆生的每一念心都是自性所具備，但染淨熏習的不同，而導致了迷與覺的千差萬別。所以，仍然需要經過修行，熏習淨法，使自己在各種用上也達到與果覺佛的一致性。
(3)入叁無性說
用叁性說來分析世界與心性的關系，主要是從正面肯定的角度進行的，使學人有的放矢，知所取舍，從而樹立正確的信仰和積極的態度，努力修行達到圓滿覺悟。但如果于此又産生法執，則非佛陀本願，因此佛菩薩祖師大德們又不厭其煩地進行掃蕩，從反面的角度來否定人們執著的一切。慧思大師立叁無性亦具此意，如他說：“上來叁番明止觀二門，當知觀門即能成立叁性，緣起爲有；止門即能除滅叁性，得入叁無性。入叁無性者，謂除分別性，入無相性；除依他性，入無生性；除真實性，入無性性。”【《大乘止觀法門釋要》，244頁。】他是把叁無性的理論放在止觀的實踐當中來講的，通過叁止叁觀，對分別性、依他性、真實性等觀察，知其一切皆是虛妄不實，有即非有，非有即有，依次而止而觀，簡擇叁性都無所得，依此能分別證入叁無性。《大乘止觀法門》一書的要旨正在于此。慧思大師學說之立意亦獨具一格，時刻不忘以導入禅修爲旨趣，頗值得重視。
5．辯證唯心說
“辯證”是指事物本身發展有其內在的矛盾，同時也正因爲這種內在的矛盾而使事物得到不停地發展；矛盾的統一和互動，是一切事物發展的規律。一般人認爲佛教是唯心論者，因爲《華嚴經》中說“應觀法界性，一切唯心造”，所以導致了世人的上述看法。然而，佛經裏還說：“心本無生因境有”，這難道就又成爲唯物論者了嗎？其實，在《心經》中又說了：“照見五蘊皆空，度一切苦厄。”五蘊是指色、受、想、行、識，色是指物質世界，後四者都是指精神世界。可見，唯心和唯物這兩種主張都不是佛教的根本論調。
佛教對心和物是站在二者互動的角度來看的，站在體和用這不同的角度。佛教解釋心性的時候，也往往以體和用這兩者的關系來說明問題。爲了區別辯證唯物論，這裏把以此方法來描述心性的論述稱爲“辯證唯心說”。慧思大師把唯心分爲“唯心所作”和“唯是一心”兩種，他對這二者的解釋是：
唯心所作者，謂依心起于諸法，非有而有，即是從體起用證也。唯是一心者，謂知彼所起之相，有即非有，體是一心，即是滅相入實證也。此明真實性中觀行斷得也【《大乘止觀法門釋要》，290頁。】。
這裏就是從體和用兩個角度來說，並將之統一起來的，站在諸法的立場，諸法是以“有”的狀態出現，這是用，從體觀之則是“非有”的，所以是“非有而有”。同樣，站在心的立場，心是“非有”的，此爲體，從其用察之則又是“有”的，所以有也就是非有，故說“有即非有”。此處二者是矛盾的統一和互動。從文字表面看，好像就是持一種唯心論點，但若從其整體的論述情況來看，則又不是簡單的所謂唯心論了，他這裏所指的“心”，既與諸法(即物質)相聯系，又清楚的表示其各自的個性，既是截然不同的甚至是相反的兩種概念，又是完全統一不可分割的一個整體。
6．假想妙用說
《法華經》中的化城比喻，中國流傳的望梅止渴，依現實的眼光看來，都只是一種假想而已，盡管屬于假想，還是不無功用的。而慧思大師卻把這種假想，通過論述而納入了修習禅法的範圍，可見他對心性的理解又自有一層含義。一切皆由因緣而生，一切只能隨緣，然而緣也是我們創造的，創造也是一種隨緣。慧思大師說：
如此于大小便處，假想熏心而改變之。其余一切淨穢境界，須如是假想熏心，以改其舊相。……然初學行者，未得事從心轉，但可閉目假想爲之，久久純熟，即諸法隨念改轉【《大乘止觀法門釋要》，335頁。】。
從眼前的生活中淨自心想處著手，乃至成賢成聖，修菩薩行，廣度衆生，圓成佛道，都包涵在這當下一念心性之間。
7．法界法爾說
以上介紹了慧思大師心性說的體、相、用等各個方面，在這裏，我們不禁要進一步問：爲什麼心性會有如此的玄妙功用？古人雲：“向上一著，千聖不傳。”然而慧思大師還是把它的底細給道了出來：
一心之中，具有一切凡聖，法界法爾。一一凡聖，各各先後隨自種子強者受報，不得一人俱受六道之身，法界法爾。一心之中，一時俱有凡聖，不相除滅，法界法爾。一切凡聖，雖同一心，不妨一一凡聖各自修智，自斷其惑，法界法爾。智慧分起，能分除惑；智慧滿足，除惑皆盡；不由一心之內，不容染淨，故斷惑也，法界法爾【《大乘止觀法門釋要》，164頁。】。
並沒有“爲什麼”，本來如此，“法爾如是”！因此，他指出佛法的根本意趣，乃在于“不壞真寂，不壞緣起”【《大乘止觀法門釋要》，319頁。】，這可謂慧思大師心性說的最後定論。
綜上所述，慧思大師禅法思想中的心性說主要體現在七個方面。他的心性說是以指導禅修爲目的的，具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內涵。他的心性說對後世天臺宗産生了巨大的影響。智者大師的整套教觀理論，在慧思大師那裏都能夠尋找到根源或影子。
慧思大師心性中最具特色的便是性染、性淨說。很多人都不理解他所提出的性染說，這與他的生活經曆有某種聯系。他在入居南嶽之前，由于提倡大乘法和修習禅定，曾經四次遭到惡(僧)人的毒害，險些喪命。可見當時的佛門已經是危機四伏，鬥诤堅固了。所以，他在忍辱負重的過程中，發現了忍辱應該有叁種：生忍、法忍、大忍，而大菩薩修行以大忍爲最根本，“諸菩薩但觀衆生有利益處，即便調伏，爲護大乘，護正法故，不必一切慈悲軟語”【《大正藏》卷四六，701c。】。他又例舉了《涅槃經》中有一國王爲護覺德法師並護正法，殺一國中破戒惡人，令覺德法師得行正法，王死後即生阿［門＠衆］佛前，作第一大弟子，此國王後來成佛，即爲釋迦佛。所以慧思大師接著說：“若有菩薩行世俗忍，不治惡人，令其長惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔也。……其人命終，與諸惡人俱墮地獄，是故不名大忍。”【《大正藏》卷四六，701c～a。】他對破戒惡人的深惡痛絕，溢于言表。因此，天臺宗所說的性惡，就是指自性具備這種打罵之惡行卻能感善果的微妙功用，猶如良醫能以砒霜治病，庸醫卻能用良藥毒死人。
《天臺早期禅法的心性說》全文閱讀結束。