..續本文上一頁可以單獨使用，又可以和其它忏法合起來使用的；據傳統的忏法形式推敲，如果使用的話，它只是忏法的主體部分，首尾還得加上某些內容(比如發願文、回向偈等)，才能構成一個完整的禮忏儀。然而，在十八個本子當中，竟沒有一個本子具有這種“完整”性。因此，這些敦煌寫本的忏儀，是當時流通的忏儀？或是某種忏法的一個組成部分？還是僅供方便記誦或作爲供養使用的？值得進一步研究。

　　 通理生活在遼代，宋朝在知禮和遵式以及志磐的推動下，最流行的忏法有：《法華忏》、《金光明忏》、《彌陀忏》、《觀音忏》、《大悲忏》以及《水陸道場儀軌》等，而通理作的《金剛禮》很可能就只流行于北方，通理晚年結廬而居，後爲遼道宗皇帝宣請爲“內殿忏悔主”，可見他對忏法的精通，《金剛禮》又是他所作並刻于石經上，當知他對此忏法的重視程度。

　　 還有就是現在流行于南方的《慈悲金剛寶忏》，是一個完整而成熟的金剛忏法，可以代表金剛忏法發展的最高階段。不爲曆代藏經所收，不詳作者爲何人，創作年代亦無從考知，但就其完整的形式來看，它在金剛忏法中，應比其它諸本忏法較晚。現有兩個版本，一爲解放前的鉛印本，一爲八十年代香港總持圖書館的影印本，大同小異，除了個別地方語句顛倒、個別字的差異和版本、裝帙的不同之外，基本上是一致的。

　　 通過對以上四種金剛忏法流行情況的了解，我們大致可作這樣的推斷：南北朝時，金剛忏法已經在南方流傳，那是以般若思想的弘揚、《金剛經》倍受人們所歡迎爲契機的。隋唐時期流通面極廣，遠及邊地，這與社會文化的交流和佛教得到普及分不開的。唐代之後在北方受到了重視，南方的情況現在還缺乏資料，不得而知，這個時期的佛教除了大部分宗派的階段性複興之外，僅以淨土宗與禅宗維持著微弱的生命，所以在忏法的流傳上，除了宗派忏儀外，或許是以個人的喜好爲主。近代以來，又流行在南方，北方極少數寺廟也有流通，而北方的經濟相對落後，佛教景況也比南方較爲零落。就忏法而言，金剛忏法又不如梁皇忏、水忏、大悲忏等忏法的興盛，這與整個佛教般若思想的不振有密切關系。

　　叁、金剛忏法的形態

　　據現在所掌握的資料看，金剛忏法有四種不同的形態，而且這四種忏法之間，在形式上幾乎沒有什麼聯系的。因此，我們有必要對它們分別加以梳理。

　　1、《金剛般若忏文》

　　 《金剛般若忏文》一卷，梁武帝作，是以六朝時期骈體文的形式撰寫的，重點在于闡述教理，對禮忏本身的“禮”與“忏”反而顯得比較簡單，與當時其它的一些“忏文”形式基本是一致的。

　　 《金剛般若忏文》的正文，可以分成七個部分來看：第一部分，序標誠敬，首起至“一切聖賢”。第二部分，標題權巧，“如來以四十年中所說般若”至“以人標題”。第叁部分，法之殊勝，“雖複前說後說應現不同”至“不說菩薩深見無說之深”。第四部分，闡明發心，“弟子習學空無”至“微塵世界悉是道場”。第五部分，正禮忏文，“今謹于某處”至“禮長者須菩提”。第六部分，發願回向，“願諸佛菩薩”至“無複塵勞”。第七部分，歸結敬禮，末後“稽首敬禮常住叁寶”一句。

　　 從這種禮忏的形態中，體現出早期忏法的質樸性，忏文的主體部分“正禮忏文”只有叁禮：“至心敬禮釋迦牟尼佛、金剛般若，禮長者須菩提”，⑧實際上也就是敬禮佛、法、僧“叁寶”，這可能就是較原始、較簡單的金剛忏法，也可能就是金剛忏法的早期形態。可見《金剛經》與忏法的結合，正是義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。

　　2、《金剛五禮》

　　 《金剛五禮》一卷，作者不詳，又名《金剛五禮文》、《金光五禮》、《金光五禮贊》等，文字簡單，條理分明，可以看出比梁武帝的《金剛般若忏文》要成熟得多，很可能就是唐人所作。關于《金剛五禮》的作者，在伯3664號首題“姚和上金剛五禮”，汪娟博士認爲，姚和尚是“金光明寺的姚利濟”，應是敦煌陷蕃時期的僧人⑨。

　　 在敦煌遺書中，至今已經發現了十八種《金剛五禮》的寫本，分別爲：北敦07370號、08337號、08174號、07329號，俄176背面，伯2044號、3792號、2975號、3645號、2325號、4597號、3559號(並入伯3664號)、3881號、2911號，斯4173號、1674號、4600號、4712號等。除了伯2325號、俄176號背面與諸本有所區別，北敦08337號末後兩段次序顛倒，北敦07370號首缺，斯4712號尾缺之外，其余的大致相同，均未爲曆代藏經所收。

　　 《金剛五禮》是以《金剛經》爲主導思想的一種佛教忏儀。共分五個儀節，故名“五禮”。第一禮是對法身的贊禮，第二禮是對報身的贊禮，第叁禮是對化身的贊禮，第四禮是對《金剛經》的贊禮，第五禮是對佛說《金剛經》處所的贊禮。

　　 本文獻以簡單的禮忏方式出現，據敦煌遺書中《金剛五禮》的抄寫形態看，它似乎既可以單獨使用，又可以和其它忏法合起來使用的，例如：在北敦08337號中，《金剛五禮》前面的“忏悔身中無量惡業罪障”等文，《金剛五禮》之後緊接著又是《法身十禮》，再後面還有《金剛經陀羅尼》，這種表現形態有兩個可能性：一、《金剛五禮》要與其它忏法和起來才能使用；二、抄經的人爲了方便記誦，對各種忏法作了歸類，然後再進行抄寫，把相同或相近的忏儀抄在一起，這樣的話，就說明《金剛五禮》是一個單獨使用的本子。即使這樣，北敦08337號還是不能構成一部完整的禮忏文，也許流傳過程中佚亡了其它部分，據部分傳統的禮忏儀，以及近代流行的忏法形式來看，如果單獨使用的話，它也只是忏法的主體部分，首尾還是要加上某些內容的(如發願、回向等)，才能構成一個完整的禮忏文。然上述十八個寫本中，竟沒有一個寫本具備這種“完整”的。汪娟博士把斯1674號和伯2911號兩個本子後面的“至心忏悔、至心發願”也歸入“五禮”之中⑩。我認爲“至心忏悔、至心發願”這些儀節很可能是在其它的忏法裏也通用的，而《金剛五禮》已然明確指出它的內容範圍是“五禮”，這“五禮”的本身就是一個完整的內容，按通常的說法：“五禮”與“至心忏悔、至心發願”等，應是並列關系，而非所屬關系。例如：北敦08337號的前面是“忏悔身中無量惡業罪障”，末尾接著又是《法身十禮》，然後有偈頌，《金剛經陀羅尼》，再後面還有”忏罪障”等文，各個標題的形式基本上與“五禮”是並列的。所以說《金剛五禮》很可能是即可獨用，又能合用的一種忏法。

　　 盡管如此，《金剛五禮》的形態還爲我們提供了一條信息：也就是比《金剛般若忏文》，要完善得多；但比現在流行的忏法，還只是樸素的、單純的敬禮，沒有太複雜的東西參在裏頭。

　　3、《金剛禮》

　　 《金剛禮》一卷，作者通理(1048—1098)諱恒策，字開玄，俗姓王，西京道奉聖州樊山縣新安鎮(今河北省涿鹿縣礬山堡鎮)人，遼代高僧。他生于遼興宗重熙十七年，七歲出家，活動于遼道宗鹹雍、大康、大安年間，卒于遼道宗壽昌四年。通理深受朝野敬仰，道宗對他非常器重，特賜紫袍，皇室百余人禮他爲師，門徒甚衆，德被遐迩。一生以講經、傳戒、刻經爲業，尤以續刻房山雲居寺遼代石經最爲傑出11。通理在石經停刻之後就到房山西北山區的蓮花峪結庵而居，後來被道宗皇帝宣請爲“內殿忏悔主”。可見他對佛教“忏法”的精通。

　　 《金剛禮》就是通理在續刻石經的時候刻上去的，他于大安九年(1093)正月籌集刻經經費，主持刻經事宜，至壽昌元年(1905)叁月就停止刻經12。所以，《金剛禮》最晚也是撰于他停刻石經之前，即1095年之前。就其內容來看，屬于佛教“忏儀”類文獻，如文中說：“罪障皆消滅，速圓般若海”。末後又說：“禮忏歸依竟，所集諸聖因，施一切群生，皆共成佛道”。

　　 《金剛禮》共八個部分：第一部分是標名“金剛禮一本”，作者““通理大師”集”，題注“作供、梵歎如常，依《慈氏禮》聲”。說明在舉行《金剛禮》的儀式時，需要“上供”(即以精美的飯菜、果品等設在佛前，舉行一定的念誦儀式)，禮忏時的贊頌等梵歎與平常日用課誦的方式一樣，到主體部分禮忏文時的唱誦則依《慈氏禮》的禮誦方法。可惜《慈氏禮》已經失傳，無從考知《金剛禮》在唱誦主體忏文時的音調高低、節拍快慢。

　　 第二部分(即主體部分)是把《金剛經》的“叁十二分”濃縮爲叁十二句，最後把須菩提證得的“無诤叁昧”放在末尾，計叁十叁句，每句四字，再分爲叁類，分別納入“一切佛寶，一切法寶，一切僧寶”之中(這樣就有叁十六句，一百四十四字)，每類前均冠以“志心歸命禮”，這與部分傳統的忏儀，以及現在流行的忏儀形態是一致的，只是在內容上有著自己的獨到之處。

　　 第叁、四部分是“發願、忏悔”，也是依《金剛經》的內容而作的，如說：“先世有報障，今日受持經。暫被人輕賤，轉重複還輕”。即依《金剛經》中“若善男子、善女人，受持讀誦此經，若爲人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則爲消滅”而來的。由此可見《金剛禮》也是《金剛經》中“消業思想”的具體展示。

　　 第五、六、七、八部分與其它忏儀基本一致，分別爲：“唱處世界”、“吟回向偈”、“志心普命”及末後的總回向。

　　 陳燕珠女士作過《金剛禮》的研究，她把《金剛禮》圖片收在她著的《房山石經中通理大師刻經之研究》13中，並把《金剛禮》主體部分的叁十二句與現在流通的《金剛經》叁十二分作了比較，具體的名相還作了考釋。但她在解讀《金剛禮》時，對《金剛禮》所特用的“楞嚴彎”…

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