..續本文上一頁的表述方式似有誤解，因此，所描摹之《金剛禮》錄文與原拓片有出入，從而引起讀法的歧異14。關于這一點，可參見《房山石經·遼金刻經》的拓片，及本文所附筆者的錄文。
從《金剛禮》中可以看出，到遼代金剛忏法的形態已逐漸規範化了，不象前面的兩個忏法那樣，獨立而又過于簡單，前後論理較多而主體部分僅僅只有簡略的“敬禮叁寶”，主體部分突出而又沒有前後部分的襯托。也可以說，金剛忏法正式納入中國佛教實用性的忏法之內，到這裏已經表現得較爲明顯了。雖然文本很小，內容卻不簡單，可謂言簡意赅，已經具備了各種忏法的基本形態。
4、《慈悲金剛寶忏》
《慈悲金剛寶忏》叁卷，作者不詳，撰著年代亦無從考查，現流行于南方。有兩個版本：一爲民國初年不知何處的鉛印本，一爲1987年香港總持圖書館的影印本，大同小異，除了個別地方語句顛倒、字的差異和版本形式以及裝帙的不同之外，基本上是一致的。這個文本是在金剛忏法中最完整的本子，說明是在金剛忏法發展到比較高的階段，同時也是在受到其它忏法的影響下所創作的。所以內容特別豐富，結構較爲複雜，形態也很完善。
首卷包括了如下這些內容：淨水贊、唵捺摩巴葛瓦帝、香贊、普賢觀章、頂禮叁寶、香花供養、宣文疏、贊佛偈、拜唱過去七佛及彌勒佛、開經偈等諸多內容。這在南方的經忏寺廟裏，舉行法務活動時也常都要使常用的。
卷上包括了四段白文和四段諸佛名號，每一名號爲一拜。末後還有一個贊。贊中說：“冤業消壤，福慧永綿長。南無忏悔師菩薩摩诃薩(叁稱)”，和“贊佛偈”。
卷中也是包括了四段白文和四段諸佛名號，末後有一個“贊”和“贊佛偈”。
卷下是包括了四段白文和叁段諸佛名號，末後有“七佛滅罪真言”、“求忏悔贊”、“出忏”、“叁皈依”、“回向”等。
本忏儀最大的特點是：內容豐富，除了大量的佛菩薩名號和加進去部分《金剛經》的內容之外，還收入叁個故事，用生動的故事情節來表達忏悔的重要和罪性的本空。從禮佛忏悔中獲得清淨自在，這也是所有忏法的共同目的。
本忏儀的整個結構是以“忏悔”爲中心，以消除叁障爲線索，文中提到了“六根煩惱諸惡無明等障、業障、煩惱障、竊盜之業、不善行爲妄想無明等罪、報障、無厭足障，發願回向”等。
此外，本忏儀中提到的叁個故事，以及禮佛的名號和偈贊頌文等等，出自何處？與哪些文獻有聯系？說明了什麼問題？還有待進一步的考察。
四、對“叁身即一佛”的初步考察
在敦煌卷子《金剛五禮》的十八個寫本中，只有伯2325號、俄176號背面是把前叁禮分別說成“毗盧遮那佛”、“盧舍那佛”和“釋迦牟尼佛”，其余十六個本子都把“叁身”寫成“釋迦牟尼佛”或“同名釋迦牟尼佛”，佛的化身是無量無邊的，對釋迦牟尼佛所有的化身佛都可以稱其爲“同名釋迦牟尼佛”。但是，對法身和報身也稱爲“釋迦牟尼佛”的，就顯得有點特殊了。這與通常的說法(如伯2325號、俄176號背面)顯然不同。而伯2325號、俄176號背面的書品極差，其余諸本相對來說書品亦佳，基本一致，可以排除抄寫的錯誤。
日本學者廣川堯敏先生認爲《金剛五禮》中“叁身釋迦牟尼佛”一說的原因是此忏法爲“釋迦佛禮忏文”15。那麼，非“釋迦佛禮忏文”中就不能有“叁身釋迦牟尼佛”的說法了嗎？顯然不是！在南宋思覺集的《如來廣孝十種報恩道場儀》中已有“叁身佛都是釋迦牟尼”乃至“叁身平等”的“叁十五佛”的說法。而《金剛五禮》的出現，說明在唐朝已經流傳著“釋迦牟尼佛就是叁身佛”的說法，並以“同名釋迦牟尼佛”的形式出現。
汪娟博士認爲釋迦牟尼佛是《金剛經》的說法者，就此而言，《金剛五禮》對于叁寶，似乎比較偏重于法寶16。也就是由于“偏重于法寶”而重視“法寶《金剛經》的說法者釋迦牟尼佛”，由此産生了“叁身釋迦牟尼佛”的說法。首先，她沒有足夠的證據來說明“偏重于法寶”就會把“叁身”都說成“釋迦牟尼佛”的，只是推度或猜測而已，所以她用了“很可能”、“似乎”等語；再者，在禮忏文中，有“叁身平等釋迦牟尼佛”的說法，同時也有“叁身平等金剛不壞佛”、乃至“叁身平等善遊步功德佛”的說法，如果說“叁身釋迦牟尼佛”就是因爲“偏重法寶”。那麼，說“叁身金剛不壞佛”，又是偏重于什麼呢？可見並不是“偏重于法寶”。
把《金剛五禮》純粹當作“釋迦佛禮忏文”來看，未免有些牽強，因爲標題已經開門見山地說明了是關于“金剛”的忏悔文；從整個忏文看，是以般若系統佛經中的《金剛經》作爲其指導思想的；“五禮”中的末後“二禮”就是對《金剛經》的贊禮。所以，如果說它就是關于《金剛經》的禮忏文，倒更有說服力。另外，說因“偏重于法寶”，而釋迦牟尼佛是說法的人，就把“叁身”都標名爲“釋迦牟尼佛”，也似乎不太完全，就算是爲了恭敬《金剛經》的說法者釋迦牟尼佛，而把“叁身”歸于“一佛”的話，它也必定有認爲可以這樣做的某種思想作爲背景，這才是根本原因之所在。
筆者認爲：《金剛五禮》中的“叁身佛”都標名爲“釋迦牟尼佛”，或許能反映出當時的某種義理傾向，即“叁身即一佛”的思想特征。首先，“叁身釋迦牟尼佛”的說法，是存在無疑的。例如：南宋四川綿竹大中祥符寺僧人思覺集的《如來廣孝十種報恩道場儀》中就有明確的“叁身釋迦牟尼佛”的說法，如文中的“躬伸禮請”偈說：
報恩會上諸佛菩薩，紀贊壇中無邊賢聖。
法報化身釋迦文佛，十方刹海諸大菩薩。17
這裏是指“叁身釋迦牟尼佛”。事實上，不唯釋迦牟尼佛具備叁身，其余的一切諸佛也都具備“叁身”，這在《如來廣孝十種報恩道場儀》中也表現出來了，如文中的“禮叁十五佛”時說：
志心皈命禮，叁身平等、四智圓明、大慈大悲釋迦牟尼佛、金剛不壞佛、寶光佛、龍尊王佛、精進軍佛，伏願不違本誓，鑒察丹衷，除多生五逆之罪愆，酬曆劫二親之罔極。 ……
志心皈命禮，叁身平等、四智圓明、大慈大悲鬥戰勝佛、善遊步佛、周匝莊嚴功德佛、寶花遊步佛、寶蓮花善住娑羅樹王佛、法界藏身阿彌陀佛，伏願不違本誓，鑒察丹衷，除多生五逆之罪愆，酬曆劫二親之罔極。18
此處特別指出了“叁身平等”，不僅說明了“法、報、化”這“叁身”是平等不二的，同時還說明了十方所有一切諸佛的“叁身”也都是平等不二的。可見在南宋時已經具備“叁身即一佛”一說。那麼，《金剛五禮》中“叁身釋迦牟尼佛”一說的出現，正好說明了“叁身即一佛”的說法在唐朝就已經形成了。那麼，在唐朝形成“叁身即一佛”說的理論根據又是什麼呢？
所謂“叁身佛”，實際上是指所有的佛都具備這種“法、報、化”叁身，只不過是從佛具有的許多不同的性能來說的，在佛教的各種經論中常常指出了佛有二身、叁身……乃至十身之多，一般以“叁身”爲通常的說法，如《金光明經玄義》所說：“法、報、應是爲叁，叁種法聚故名身，所謂理法聚名法身、智法聚名報身、功德法聚名應身”19。《摩诃止觀》卷六說：“就境爲法身，就智爲報身，起用爲應身”。如此等等，都是說明了“叁身佛”指的是每一尊佛都具備的叁種功能，如此說來，釋迦牟尼佛當然也具備這“叁身”的，即便是這樣，按通常的說法，也還是把“叁身佛”分別說成“毗盧遮那、盧舍那、釋迦牟尼”的。問題就在于，在““叁身”是指每一尊佛都具備的叁種功能”的基礎上，延伸開來，形成了“每一佛身都具備叁身”這一“身身相即”的思想，如唐朝湛然大師說的：“從體，叁身相即，無暫時離，既許法身遍一切處，報應未嘗離于法身，況法身處二身常在，故知叁身遍于諸法，何獨法身？”20丁福保在遍《佛學大辭典》時，專門列出了“叁身即一佛”的條目，他解釋說：“一佛身具叁身之功德性能也”21。並且從這個角度上看，應化身的釋迦牟尼佛就可以是法身的毗盧遮那佛或報身的盧舍那佛了，同樣的，法身的毗盧遮那佛或報身的盧舍那佛也都可以是化身的釋迦牟尼佛了。天臺宗創立于陳隋之際，而且智顗大師也曾作過《金剛般若經疏》，在唐朝的時候又有湛然大師在大力弘揚，頗具影響。所以，在作關于《金剛經》方面的忏悔文時接受了這種觀念，並加以明確和延伸，從而形成“叁身即一佛”的說法，也是有可能的。
五、金剛忏法的特征及其意義
1、特征
通過對《金剛經》相關忏法的形成經過以及流傳形態的探討，可以看出：四種金剛忏法的不同形態，是在不同的時代、不同的文化背景下産生的。形態上各有千秋，內容上互不相幹，流傳形式各具特色，但都是依《金剛經》所作的忏法，以《金剛經》爲主導思想的。從某個角度來說，這也正是金剛忏法流傳區域之廣、時間之長的有力證明。在這漫長的千余年來，它不是一成不變的，無論是從形式上看，還是從內容上看，它都是在不停地發展的，這種發展與整個佛教的義學水平，普及情況有著密切關系。說明了般若思想在中國佛教界一向受到重視的，只是在不同的時間、政治、思想潮流的背景下而有所偏重，顯隱各異罷了。同時也表明了無論哪個時候，佛教界自身總是不停地努力于適應、啓迪當時的社會人心。但是，般若忏法的興盛與否，是同般若思想所受到重視的程度有著內在的關聯，般若忏法逐步向實用禮拜方面發展，形成了一套固定的模式，在日常生活中隨時隨地都可以進行使用，這也是般若思想的民間化、大衆化的表現。
金剛忏法與其它忏法共同的方面，都是在特定的曆史背景、人文環境下的産物，都是由簡單向豐富、由樸素向完整發展的，都是與佛教信仰民衆化的普及有著直接的關聯，這也是所…
《《金剛經》相關的忏法初探》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…