..續本文上一頁召大衆說法畢，驟稱阿彌陀佛數百聲，奄然而逝。”83可見這是在持名念佛盛行的曆史環境下，大師依之而行，並且得到了很大的受用，同時也證明了“以實相論爲依據的融攝性”！
c、禅法的指導
在唐朝禅宗、華嚴、唯識興盛之時，大有不共天臺之勢力，湛然大師出，感歎：“今之人，或蕩于空，或膠于有，自病病他，道用不振。”志磐大師(生卒年不詳)則就湛然大師當時的情形，而更進一步批判“傳衣缽起于庾嶺，談法界、闡名相者，盛于長安。……講華嚴者唯宗我佛，讀唯識者不許他經，至于教外別傳，但任胸臆而已。”84當時對于禅宗還有不少抵抗的情緒，但是隨著禅宗在中國的深入，自成體系之後，更加豐富了佛法接引學人的手段，臨濟棒喝85更爲時人所垂青，確實爲佛法的靈活微妙，隨機直指，起到重要作用。到了知禮大師的時候，雖然他還主張“吾宗有五德”86，但是對于禅宗的這種棒喝手段，又在自己的教學實踐中加以吸收，從他對本如法師(981～1050)的接引方法上，可見一斑。據《佛祖統紀》卷第十二記載：
(法師本如)嘗請益經正義。法智曰：“爲我作知事叁年，卻向汝道”。暨事畢，複以爲請。法智厲聲一喝，複呼雲：“本如”。(本如)師豁然有悟，爲之頌曰：“處處逢歸路，頭頭複故鄉，本來成現事，何必待思量”！法智肯之曰：“向來若爲汝說，豈有今日”。87
這種“一棒一喝”的教學方式，顯然是受禅宗影響而來的，可見知禮大師思想的圓融無礙和靈活應用。同時，本如法師的學人，在教學過程中，也運用了“直指人心”的方式，如本如法師的弟子有嚴法師(1021～1101)，就“常謂去佛久遠，人迷自性。凡宣演之際，必近指一心，使之易領。”88可見，知禮大師的“棒喝直指”之禅修指導方法，也被後人繼承下來了。這表現了“以實相論爲依據的融攝性”教學方式。
總之，知禮大師的思想理論，根本重心在于天臺教觀的弘揚和修習，禅修和教學方面，卻是對于原有天臺禅修方法的一種沿革，非常成功，極爲自然地把各種忏法和淨土的觀心、念佛，乃至獨具禅宗特色的棒喝直指等，全都融攝在自己的教學實踐當中，可以說是集時代之禅修方法的大成者。亦給今日之天臺學子不少有益的啓示！
(2)、遵式大師的禅修方法
遵式大師作爲知禮大師的同門法兄弟，並是宋朝複興天臺的兩位主要高僧。知禮大師主要是在對天臺思想義理方面的巨大貢獻，而遵式大師則著重于實踐方法上的卓越成就，成爲北宋初年對于天臺教學重新整合的完美體現，使“教觀雙美”的特色以全新的面貌屹立于佛教社會當中。因此，遵式大師對天臺禅法的實踐情況，也是天臺禅修方法沿革的有力證明！他對于天臺禅修方面的沿襲方面，包括了修習戒律、持名念佛、修習觀心、法華叁昧等。而其革新的部分，則包含了對于施食濟度的重視，對忏法內容及形式的整理，尤其是在忏法實踐上的成就，適應了佛教和社會的需求，把天臺教觀以通俗的形式弘揚到每個階層，實是功不可沒！故有“慈雲忏主”之尊稱，開我國佛教“經忏”之先河，其理念甚爲超絕89，這裏就對大師的忏法實踐做一簡要的介紹。
a、淨土及忏儀的修習
遵式大師著有《往生淨土決疑行願二門》一卷，第一決疑門(一疑師、二疑法、叁疑自)，第二行願門(一禮忏門、二十念門、叁系緣門、四衆福門)。90我們知道淨土叁資糧就是信、願、行，這第一門就是專門爲了“起信”而設立的，在斷疑生信之後，接著就是實際的行持和發願往生了，所以第二門的四門就是四種具體的淨修方法，禮忏是身心狀態的調整，十念是持之以恒的保證，系緣是憶佛念佛的實踐，種福是修行環境的護持，方法具體，簡明扼要，易于踐行，是天臺關于淨修法門的良導。大師還著《往生淨土忏願儀》一卷，指出要想得念佛叁昧、往生極樂、證入無盡叁昧等，都應當學此妙法。全文分爲十科：一嚴淨道場、二明方便法、叁明正修意、四燒香散華、五禮請法、六贊歎法、七禮佛法、八忏願法、九旋誦法、十坐禅法。第八忏願法又分爲五法：一明忏悔法、二明勸請法、叁明隨喜法、四明回向法、五明發願法。91在第十坐禅法中，指出了“因緣生法，即空假中，不一不異，非縱非橫，不可思議，心想寂靜，則能成就念佛叁昧”92的禅觀方法。顯然是把天臺圓頓止觀的“一心叁觀”融入于忏法之中，也是通過忏法這種有相的形式，達到修習天臺止觀證得叁昧的效果，從而使天臺的禅修方法更具廣闊的融攝性。
b、請觀世音忏儀的修習
遵式大師還根據《國清百錄》卷一所載的《請觀世音忏法》和《金光明最勝忏儀》而整理出《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼叁昧儀》一卷，詳細討論了“觀法”的重要性，他說：“應知大乘叁種忏悔，必以理觀爲主。《止觀》雲：觀慧之本，不可阙也。《輔行》釋雲：若無觀慧，乃成無益苦行故也。《禅波羅蜜》雲：一切大乘經中明忏悔法，悉以此觀爲主，若離此觀，則不得名大乘方等忏也。”93全文分爲叁個部分，第一部分是敘述緣起。第二部分是正修忏悔之法，分爲十科：一嚴淨道場、二作禮法、叁燒香散華、四系念數息、五召請、六具楊枝淨水、七誦叁咒、八披陳忏悔、九禮拜、十誦經。第叁部分是勸修。主體部分就是第二部分的正修十科，大師說：“然此十意。各具事理皆通感應。俱遍叁業。悉淨叁障鹹會叁德。解脫要道一何坦然。故約事即今十科事行。約理惟二。一順陀羅尼中道正觀。二曆事修觀。”94凡是行法之中，操作、觀想、寓意、表法等等，都依《國清百錄》、《摩诃止觀》、《輔行》等祖師之著述，詳加說明，回歸“實相正觀，非空非有，具足叁德，不縱不橫，諸佛秘要，不可思議”！此忏法經遵式大師親自實踐，爲期四十九日，並得到莫大之利益，95所以受到了大師的特別關注，極力提倡。
c、熾盛光道場忏儀的修習
遵式大師還撰《熾盛光道場念誦儀》一卷，這是把唐宋之際傳譯到我國的密教修行方法，容納在天臺教學裏面的一種表現，其念誦儀軌充滿了密教的特色，與天臺四種叁昧的行儀相比，自然有著明顯的區別。但是，其觀心的實質性內容，又都是屬于天臺的觀法內容，這對豐富天臺教學的禅修方法，具有重大而深刻的意義。本《念誦儀》共分爲七科：第一設壇場供養，詳細地介紹了如何選擇淨處、設立壇場、道具供養。第二示方法，講述了念誦熾盛光大威德陀羅尼的遍數和表法等情況。第叁揀衆清淨，講了舊行清淨和入道場清淨的兩種身儀和修道人的情況。第四誦咒法，介紹了念誦陀羅尼的方法。第五叁業供養，講述了“禮請陳意”等七個方面的行儀中心內容：一者叁業供養、二者奉請叁寶、叁者贊歎叁寶、四者作法持咒、五者禮佛、六者忏悔、七者行道，這是整個忏儀的具體操作部分，也同樣融入了“順逆十心”等天臺觀法的思想精要在內。第六釋疑，解釋了用梵文之讀音念誦密咒的必要。第七誡勸檀越，指出檀越信衆應具五事，方能具備福慧勝因。96所謂五事就是：
第一、欲陳法會，家中長幼，盡須同心，去其酒肉，五辛等物。施主每日，隨僧禮佛，陳吐忏悔。第二、當齋僧次，躬須給侍，不得坐于僧上，稱是主人，放縱談笑。第叁、佛前供養，須倍于僧，凡聖等心，事事精細。第四、盡其所惜，施佛及僧，勿得隱細用粗，世世招失意果報。第五、道場緩急，不得使僧，此是福田，翻爲僮仆，豈得然乎。97
從這五事當中，我們可以看出熾盛光道場忏儀(其實也包括了當時盛行的其它一些忏法)是可以到信衆家裏去進行修習念誦的，即所謂的“忏他”(替他人忏悔)成分。這種忏他的做法，演繹到後來就成爲了現代佛教在社會上流行的“趕經忏”了，從明清之後，尤其是近代的經忏活動，其精神實質早已失去了遵式大師所“警告”的佛法實踐部分的重要思想內容，而被太虛大師(1889～1947)歎爲“死人的佛教”，殊可慨歎！
綜觀宋朝的天臺禅修方法，除了大力護持和全面闡釋本宗原有的禅法之外，還在極力吸收了當時已經盛行的佛教其它宗派的實踐法門，和革新天臺實相論融攝之下的適宜時機的禅修方法。佛教實修方面的主要方法，如淨土宗的持名念佛、禅宗的棒喝頓悟、唐朝密宗的壇場密咒，乃至普及社會方面的經忏佛事、超度法會等，都已經在天臺教學中得以契理契機的建立起來，理論和實踐並存，深度和廣度同行，誠是比較理想的天臺禅修方法沿革之具體表現。
2、元代天臺禅法之沿革
元代的中國由蒙古族來統治，統治者即以敬奉喇嘛教爲主，社會的變革，漢傳佛教也遭到了很大的挫折。此時，極盛于唐宋時期的著重禅修方面的宗派，如禅宗、律宗、淨土等，實際修行的方法，都沒有任何顯著的革新，其它特重理論的幾個宗派，也失去了思想碰撞、深入挖掘的機緣，整個佛教的思想理論和禅修方法都處于低谷的狀態。在統治者的護持下，藏傳密教在漢地流傳開來，而且比漢傳佛教更具優勢。相比之下，整個漢傳佛教已經到了奄奄一息的慘狀，只余淨土宗簡約的持名念佛一法，維系著漢傳佛教的一絲命脈。天臺宗的禅修法門方面，除了在宋朝就已經與淨土合流的念佛之外，自身也是處于尴尬而慘淡的命運之中。
在這樣的特殊曆史環境中，天臺學子有感于“以實相論爲依據的融攝性”之原則，接納新的修學方法，于是出現了著名的性澄大師，他懷著複興天臺祖業的熱情98，積極配合新時代的潮流，專志于藏傳密教的研究，師隨膽巴上師(1230～1303)禀受密戒，並入其室。不久又從哈尊上師學喇嘛教，窮究其宗旨。99遂將密法攝入于臺宗教學之內，成爲中國臺密結各的新趨勢，這是天臺教學思想史上，在元代的新途徑！100
但是，性…
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