..續本文上一頁澄大師到底作了怎樣的“攝入”法，其攝入到天臺教學之後，形成了什麼樣的禅修方法呢？據說性澄大師的密教修行方法，並未得到弘傳，亦無足夠史料可資查考。這可能是因爲他此一舉動，卻未被門下弟子們所繼承，因之未能成爲風氣，非常遺憾！然而，此一史實，足資我們開闊佛法弘揚的視野，尤其是在禅修方法上，應該秉持佛法的根本立場，堅守天臺的“諸法實相論”，建立乃至吸收現成的其它宗派的有效行法，契合時機的需要，爲當時當處的佛法行人社會大衆提供相應的禅修方法，這已經成爲天臺曆史上不爭的事實。
在一九八八年出版的《臺宗課誦》中，就收集了不少密咒，其中有《光明真言》、《隨求陀羅尼》(即現今盛行于世的佛教心中心法所修習之根本真言《心中心咒》)101等重要的密教咒語，同樣展現了天臺宗原本就可以在圓教思想的實相論裏面，包含了無盡藏一般的修行法門，就看我們如何恰到好處的加以挖掘，加以契理契機的闡釋和弘揚了。
3、明清天臺禅法之沿革
明清時期的天臺教學，先有傳燈大師(1554～1627)的弘揚，後有智旭大師的出現，在禅修方法上，仍然是秉持“融攝性”的特點。傳燈大師融攝了淨土、禅宗和《楞嚴》的思想，于天臺教學之中。看到當時一般的學者，大多不耐煩教理的研究，只喜歡念佛之方便，或者不用腦筋的坐禅，而慨歎不已！所以強調欲知佛教的真實面目，首先必須研究天臺教理。另一方面，他又擬將各宗的教義思想方法，攝入于臺宗教學之中。102
而智旭大師則是更具批判性103地接納了各宗的教學于自己的佛法系統之內，性相融會、禅淨一致，認爲：“性相二宗，猶波之與水，從來不可分隔，而其流弊也甚！……習臺宗者，昧于唯識；習法相者，迷于圓理。所以衆解紛紛，鹹失綱要！”104于是，主張叁學一源，禅、教(包括天臺、華嚴等各家)、律應相互爲用，不當分河飲水，認爲禅是佛心，教是佛語，律是佛行。尤將禅、教、律統攝于淨土一門，以念佛叁昧論完成其叁學一源之思想體系。這個念佛叁昧就是大師的禅修實踐之具體方法，其重心又是落實到持名念佛上，這就差別于過去的觀像、想象乃至理觀等的修行方法。強調了持名念佛與天臺圓教思想一念叁千的一致性，同時這也是一心叁觀之最好的實踐方法。他說：
所持之佛名，無論悟與不悟，無非一境叁谛；能持之念心，無論達與不達，無非一心叁觀。只爲衆生妄想執著，情見分別，所以不契圓常。殊不知能持者即是始覺，所持者即是本覺。今直下持去，持外無佛，佛外無持，能所不二，則始覺合乎本覺，名究竟覺矣。105
所以，持名念佛之一念，圓具叁德，即是事理兩重叁千，互遍互融，相具相即，就是天臺的圓教法門。並且指出了念佛可以分爲叁種：念自佛、他佛、自他佛。念自佛就是相同于參禅、修習止觀、四念處，觀念身受心法等；念他佛就是以相好、法門、實相等專爲憶持佛之名號；念自他佛就是自他雙念，了知心佛衆生叁無差別，則依他佛的輔助而顯發自性的本佛，亦即實踐一心叁觀的微妙方法，這就是修習念佛叁昧的方法。
此外，智旭大師還繼承了天臺先德之風，注重于忏法的實踐，撰了《梵網經忏悔行法》一卷，以天臺教觀的立場，根據《梵網經》之規定，建立大乘佛法的實相忏悔，容觀法理論于行儀規製之中；《占察善惡業報經行法》一卷，根據《占察經》的忏罪思想和行法提示，參考“法華叁昧忏儀”的行法，分爲十科逐步實踐，可爲行人作修行前導，亦是大師的重要思想之體現；《贊禮地藏菩薩忏願儀》一卷，這是有感于地藏菩薩的悲憫大願，以贊禮大士的聖號爲主要修行方式，展開一套可以在事相上作具體實踐的忏悔方法，目的在行人獲得真正的清淨身心，好進一步作徹底切實的佛法實踐。還有《禮淨土忏文》等相關的著作傳世。可見，大師在忏法上的貢獻也是非常卓越的。其在天臺禅修方法乃至思想理論上的巨大成就，永垂史冊！
4、近現代天臺禅法之沿革
清末民初以來，天臺的教學仍然是繼承教觀雙美的優良傳統，首推谛閑大師“晝講夜禅”的弘法方式，開創了甯波觀宗研究社，谛閑大師的門人也紛紛效法，在各地創建佛學院，進行努力的僧教育事業。在實踐方面，大師主要是在遵從過去祖師大德們的遺教，如在觀宗寺興建了“止觀院”，以叁觀爲宗，說法爲用！然在自己的禅修方法上，大師幾乎遍用了近代佛門通用的禅觀法門，根據《谛公年譜》的記載，主要有以下幾種：
一是聽經講經，聽經聞法、講經說法本爲佛子分內之事，然而谛閑大師的聽經講經，卻又不同尋常，因爲他在聽經講經的時候，得到了佛法禅定或者豁然有悟的體驗，如《年譜》所載，師二十六歲，“晝則聽講，夜則閱注。忽然玄解頓開，閱全經如觀指掌。……時《法華》僅聽半卷，至五千退席，暨諸佛唯以一大事因緣故出現于世，一段經文，師即領一心叁觀、一境叁谛之妙旨。”106另外，大師講經時，也能夠深入禅定，第一次開大座講《法華經》，講到《舍利弗授記品》時，“寂然入定，默不一言，約一小時之久。衆鹹歎爲希有。繼而出定，辯才無礙，答難析疑，如瓶瀉千裏。”107可見他在聽見講經上，深的禅定之妙用。因爲，天臺思想對于講經法師的資格要求，即《法華經》卷四《法師品》所說：“若有善男子、善女人，如來滅後，欲爲四衆說是《法華經》者，雲何應說？是善男子、善女人入如來室，著如來衣，坐如來座。爾乃應爲四衆廣說斯經。如來室者，一切衆生中大慈悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。”108《法華文句》卷八上解釋說：“慈悲覆物，惠利歸己，名之如室；遮彼惡，障己醜，名之爲衣；安心于空，方能安他，安他安己，名之爲座。”109在這叁軌的規範下，只要如法聽經講經，便能夠促進禅定之實際受用，這在谛閑大師這裏完全得到證實。
二是以誦經念佛爲日課，谛閑大師每天誦《圓覺經》終身奉爲日課110，《金剛經》日持之常課，約數十年之久111，誦《普賢菩薩行願品》爲終身之日課，作淨土之指南，曆四十余年之持誦，未曾暫辍112。直到圓寂前一年，“息心休養，每日唯佛是念，唯淨土是歸。”臨終前寫偈雲：“我經念佛，淨土現前，真實受用，願各勉旃。”113平生在弘法之時，也總是諄諄勸勉信徒一心念佛，求生西方淨土。
叁是參禅，谛閑大師出家後不久，二十四歲在天臺山國清寺受具足戒，戒期圓滿之後，就留在寺裏坐香攝心，參究話頭“念佛是誰”114，身心脫落，依正俱空，恍然有悟115。叁十二歲又到了鎮江金山江天禅寺“棄教參禅”，連住二年，行菩薩道，內修禅觀，窮徹心源。116此外，大師還進行了叁次“閉關”專修，爲天臺禅修方法和形式大開各種途徑，融攝了當時盛行的佛法實修實證之法門，成爲近代天臺弘法的典範！
由此可知，谛閑大師的禅修實踐和弘法工作，具有從宋朝就定格的“教宗天臺，行歸淨土”之特點，加上近世社會動亂，佛法衰頹的現實環境，他在興教辦學，匡扶正法綱統之際，除了極力講說天臺要典外，也融攝了切實可行的修行法門于教觀的體系之內，凡是持名念佛、攝心參禅、培育僧才、經忏佛事、社會福利等具有可操作性的修行之道，都一一加以接納。只是在自身的禅修方法上也還是沒有新的重大突破，但能夠在以實相論爲依據的融攝下，基本函蓋了現代佛教禅修法門的方法，亦是殊堪贊歎。
綜觀近現代的天臺弘揚，大多是以淨土爲歸，而忏法的實行也不僅僅屬于本宗所特有，尤其在太虛大師的“融合佛教”、“人間佛教”的思想指導下，標新立異特立獨行，似乎已經不合時宜。唯在近二十年來，海內外的氣功養身之道，頗有市場，加上對于南傳佛教禅定學的探討，天臺的“六妙法門”、“小止觀”乃至“釋禅波羅蜜次第法門”等，亦被時人所關注，出現了對于天臺著作的白話翻譯和白話講解的時代契機117，這又重新爲佛教的禅修方法提供了現實之需求。
五、結 論
以上我們從曆史的角度，勾劃了天臺禅修方法及其沿革的狀況，可以看出天臺禅修方法的特色就是“以如來禅爲脈絡的止觀法門，以實相論爲依據的融攝性”。在圓熟期的四種叁昧裏面，就已經具備了函蓋一切的內在理路，正如知禮大師所說：“應知一心叁觀修有多門：若直于叁道顯理，此如一行(叁昧)；若托觀佛顯理，此如般舟(叁昧)等；若兼持咒顯理，如方等(叁昧)等；若兼誦經顯理，如法華(叁昧)等；若于數息顯理，如請觀音(忏)；若于善惡無記顯理，如曆事覺意(叁昧)。”118如此，修習佛法的一切具體行爲，都可以歸入到天臺思想理論之內，可謂“蕩蕩乎，莫知其高厚！”
通過對天臺禅修方法的了解，我們可以得出如下幾點結論：
第一，天臺宗不但是佛學理論發展到了極致的宗派，在近叁千年的佛法史上始終保持著最高的水平119，而且還是禅修方法臻至圓熟的實踐智慧學。其理論與實踐完美結合的事實，這種曆史現象，可以說是佛教其它各宗難以企及的。
第二，在整個天臺禅修的方法中，除了以如來禅爲脈絡的止觀法門外，天臺曆史還告訴我們，可以接納棒喝直指，乃至參公案、看話頭等禅宗的修行方式；也可以奉行淨土宗的觀想念佛、持名念佛，以及衆人共結蓮社，集體求生西方淨土；亦可以修習適合于社會大衆的經忏佛事，進行自忏和忏他，普及佛法，利樂有情；更可以接納密教和心中心等秘密大乘的一切行持。可謂“圓人受法，無法不圓”120，“舉手低頭，皆成佛道”。
第叁，在諸法實相論爲依據的融攝下，天臺禅修方法也就隨著各個時代的不同機宜之需要，而産生了沿襲和革新並進的弘法方式，這在曆代有大成就的祖師大德那…
《天臺禅修方法及其沿革》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…