“梵我一如”的演繹及其意義
達 照
一、緒說
在古代印度，始終貫穿著一種神秘主義的思想方法。這種思想方法隨著社會經濟和生産力的發展、人們觀念的更新、對宇宙人生的深入觀察，在各個不同的時期而被賦予不同的內含與意義。到奧義書時期，這種神秘的思想方法逐漸理論化、系統化，從而形成了古代印度真正嚴格意義上的哲學思想。其中“梵我一如”是在奧義書中提出的哲學命題，成爲奧義書的哲學精華，同時也是古印度哲學的精華。溯其根本，究其原由，則可遠就吠陀時期［1］，曆經梵書、森林書的演繹，成熟于奧義書時期。同時又影響到沙門思潮甚至六派哲學的形成，以及今日的印度宗教。所以，想了解印度從古到今的宗教與哲學之思想內涵及其思想背景，對于“梵我一如”之思想的學習與把握就顯得尤其重要了。
本文試圖把“梵”和“我”以及“梵我一如”的思想概念，依吠陀、梵書、森林書、奧義書等各個不同的時期，分別簡述其內容，從中探討“梵”這一哲學概念在各個時期的含義及其演繹情況、“我”在哲學史上的發展過程，古印度思想家們如何闡述“梵我一如”的？這種發展說明了什麼問題，又具有哪些意義？爲了易于掌握，能夠一目了然，在文後附上““梵我一如”演繹一覽表”。
二、奧義書以前的“梵”與“我”之意義
1、吠陀時期的“原人”等以及“我”的意義
一般學者把吠陀時期劃分在大約公元前15世紀(或更早一些)至公元前9世紀，是原始公社將要瓦解，過渡向階級社會的曆史階段。
吠陀(Veda)原義是知識之意，意譯爲“明論”［2］，或“知論”，是古印度文獻的總集，也是婆羅門教與印度教的根本經典。吠陀有廣義和狹義之分，就廣義而言：吠陀包括了吠陀本集、梵書、森林書、奧義書和經書(經書又含有天啓經、法經、家庭經)等；若就狹義而言：吠陀即指吠陀本集。吠陀本集有四部：《梨俱吠陀》(贊頌)、《挲摩吠陀》(歌詠)、《夜柔吠陀》(祭祀)和《阿闼婆吠陀》(禳災)，通常被稱爲“四吠陀典”。其中，《梨俱吠陀》(産生年代約在公元前1500年—公元前1000年左右)是最重要的吠陀文獻。所以，這裏就以《梨俱吠陀》爲主要依據，對吠陀時期的生主、原人等和“我”之意義作一簡單的討論。
初民把宇宙間種種不可抗拒或不可理解的自然現象，看作是有一個超現象的力量在主宰著，又把這種力量人格化，從而産生了“神”的觀念。到《梨俱吠陀》時期，人們對宇宙人生的本源産生了思考，並且得出結論，認爲有創造宇宙萬有的神或統一宇宙的原理存在，這種存在既具有神秘性，又帶有統一性，是印度宗教、哲學思想産生的前奏曲。
可以說《梨俱吠陀》時代的人們，就是把宇宙間的許多神秘現象人格化，從而進化爲多神崇拜的，又從多神崇拜發展到主神崇拜［3］，進而出現了生主、原人等是宇宙統一的原理或神的學說。《梨俱吠陀》第十卷所載的《生主歌》、《原人歌》、《祈禱主歌》、《造一切者歌》等反映了這一發展過程的最後一個階段。
在《生主歌》(又名《金胎歌》、《科斯麥歌》共有十節)的歌詞中說：
由彼太初，顯現金胎。爲萬有主，安立天地。我等致祭，舍彼其誰！
賦與生命，賦與力量；一切萬有，一切諸神，悉遵其命。蔭死、不死。......
彼以神力，爲具眠息，諸生物界，唯一主者。二足四足，悉從主宰。......
雪山大海，及拉莎河，以彼神力，乃得安住。雙臂十方，主宰萬類。......
由彼神力，天地安住。太陽普照，蒼穹高懸。彼居空界，測量虛空。......
天地兩方，因得安持。誠惶誠恐，肅叩景仰。旭日由之，放大光明。......
彼將萬有，以爲胎兒，孕育生煖。大水浩瀚，于是顯現，諸神命力。......
孕育靈力，及祭祀水，威顧一切，爲諸神尊。我等獻祭，舍彼其誰！
産斯大地，生彼蒼天，賦茲軌持，滢溺漫水。懿欤彼神，唯願無害。......
偉哉生主，涵容一切。所有諸神，無過汝上。獻祭祈禱，唯願攝受。滿我所求，令成富主［4］。
從這些贊歌中可以看出，生主是一切萬物之主，他的神力非常廣大，能夠安立天地、賦予萬物生命和力量，並且是宇宙間一切生物的唯一主宰，沒有任何神可以超過其上的，而且一切諸神還得遵從生主的命令和旨意，因爲他能夠主宰一切，天地也都是由他産生的。所以，只要對生主進行祭祀、祈禱，他攝受了之後，便會降福與祈禱者，使祈禱者成爲富主。
在《原人歌》中關于原人的贊歌是這樣說的：
原人之神，微妙現身，千頭千眼，又具千足；包攝大地，上下四維；巍然站立，十指以外。
唯此原人，是諸一切，既屬過去，亦爲未來；唯此原人，不死之主，享受犧牲，升華物外 。［5］
當諸神以原人作爲犧牲舉行祭祀時，春天是他的酥油，夏天是他的燃料，天是他的供物。
從原人生出遍照者(Virāj，即原初物質—引譯者注)，從遍照者也生出原人。當他誕生的時候，他的前面、後面都超過大地。......
從他生出馬和二排牙齒的動物。牛是從他生出的，山羊和野羊也是從他生出的。
當他們分解原人時，將他分出多少塊？他的嘴是什麼？他的兩臂、兩足叫什麼？
婆羅門是他的嘴，羅阇尼耶(武士)是他的二臂，吠舍是他的二腿，首陀羅是他的腳。
月亮是從他的心中生出來的。從他的眼睛生出太陽，從他的口中生出因陀羅和阿耆尼，從他的氣息生出伐由。
從他的肚臍生出了空界，從他的頭生出了天界，從他的腳生出了地界，從他的耳朵生出了方位。他們就這樣創造了世界。［6］
原人是從生主發展而來的，如上述贊歌中所示，原人不但包攝了大地上下四維的空間，而且還既屬過去，亦屬未來，主宰著具體的時間。既能夠包攝主宰著時間和空間，又能不受時間和空間的束縛，並且，時間和空間也只是原人的具體展現而已。更具體地說：當諸神把原人作爲祭祀的時候，春天、夏天和冬天都是祭祀必須的酥油、燃料和供物。原人誕生時，他的前面、後面都超過了大地。又從原人生出了日月和四種姓以及一切萬物，包括空界、天界和地界。可見，原人是四種姓、諸神、動植物的主宰，也是時間、空間、天地、方位等等的創造者。
有人認爲上述《原人歌》中還有一種暗示：原人爲大我，由原人産生的人爲小我；大我小我在形式上有差別，但二者本性同源同一，大我小我，相即相離，是一是二。生主與原人結合的理論是吠陀之後的“梵我一如”哲學思想的萌芽。［6］這是非常有道理的。
另外，在《造一切贊歌》和《祈禱主歌》中，也表現了人格化的造一切者和祈禱主的存在，還表示了他們對宇宙人生的産生做了某些具體的工作，此就不一一列舉了。
總之，在吠陀時期，人們已經確立了一種超人力的人格化之神，對宇宙和人生作了初步的探討與解釋，總結出宇宙統一的大原理或最高人格的神爲“原人”等。
然而，在對宇宙作了如上的探討和描繪之後，對人生這一主體的自我，卻沒有來得及去觀察，因此，那時候的我，基本上還停滯在一種樸素的人稱代詞上。如《印度哲學史》說：“阿特曼(梵文ātman，即我或神我之意──筆者注)在吠陀中雖然多次被提到，但與任何神靈沒有過聯系。”［8］《印度文化概論》中也說：“我，在吠陀時代與任何神祇也沒有發生過關系，只是一個普通的人稱代詞。”［9］
縱上所述，可見在吠陀時代，宇宙統一的原理或神，具體用生主、原人等來表示，而這些神秘的“主宰者”與現實世界的個體“我”之間並沒有直接的等同關系，我只是被生主、原人等所創造的萬物之一，作爲一個普通的人稱代詞出現的。
2、梵書時期的“梵”與“我”之意義
梵書，又名婆羅門書、淨行書，最初産生于公元前十世紀左右，是對吠陀本集中的祭祀儀式的具體規定及釋義，現存的主要有十七部，是婆羅門教的重要典籍。［9］
梵(Brahman)，這個詞便是在梵書中最早提到的，在梵文中原有“聖智”、“咒力”、“祈禱”等意思，後來引伸爲由祈禱而得的神秘的力量，又引伸爲世界的主宰。
在吠陀時期，人們把生主、原人等概括爲宇宙統一的神或原理。到梵書時代，梵天逐漸代替了生主和原人的地位，從而成爲了創造世界的主宰者。然後，既保留了梵天具有創造世界的主宰者之意義，又把梵天這個神衹抽象化，概括爲形而上的最高本體或神秘的大實在梵。也就是用梵文中性名詞梵(Brahman)代替了陰性名詞梵天(Brahmā)，認爲梵是“全世界之主”或“天地的護持者”［11］
這樣，在梵書中的梵，就具有兩個方面的意思：一方面是可以展現爲人們的現象界之中而有名稱和形態的；另一方面是隱沒不可見的。如《百道梵書》說：
“梵自在體說：“我將獻我自己的我于衆生之中，而衆生亦將複歸于我自己之我之內””［12］
可見，在梵書時代的梵是代替了人格化的神(梵天)，而成爲抽象化的宇宙統一的根源，同時又是具體存在的世界之主宰。
如吠陀時期一樣，梵書時期的哲學家們對“我”的觀察還是很粗淺的，把吠陀時代比較模糊的作爲人稱代詞的“我”加以具體的說明，也就是把“我”解釋爲人體的主要器官。在《百道梵書》中把“我”解釋爲：皮、血、骨、肉、心或與器官有關的氣息等。雖然這番解釋是樸素粗略的，但是，那時的思想家們能夠對“我”進行思考探究，並且給予解答，在古印度的思想史上，這又是非常了不起地進了一步，爲以後對“我”的深入細致的觀察分析拉開了帷幕。
3、森林書中的“梵”與…
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