..續本文上一頁的轉化過程，存在也就有叁種樣態表現了出來。其一是意識處處計較而虛構的實體樣態，其二是依據因緣條件流轉的生命樣態，其叁是圓滿成就的存在實態。存在狀態的價值評定，或者說，諸種存在表現形式的“存在性”，必須參照精神結構的類型：第一種存在樣態是在處處虛構的意識中構造出來的，所以它絕對沒有任何存在性。第二種存在樣態是在雜染的心識中呈現出來的，所以它擁有相對的存在性。最後，圓滿成就的存在實態是由淨化心識顯現的存在真實本性，所以它是絕對存在著的。
總的來說，人類精神結構的最大毛病是意識思維的實體執著性，在具體方式上，［實體執著”表現爲意識思維中的主客對立關系。存在的實體執著、生命的主宰執著，這些貫穿著現實生命活動的原因、過程和結果，因此在第二期教法中佛陀側重揭示了［一切實體不存在”的存在本性。這是一個極易遭到誤解的命題，因爲這一命題的隱密意蘊並未在“般若”教法中明顯地揭示出來。這一隱密意蘊是：佛陀是根據叁種沒有實體存在的存在本性來說明［一切存在現象都沒有實體存在的］ 。首先，意識之外被意識虛構的獨立實體是不存在的：其次，生命流轉過程中的主宰實體是不存在的：最後，從超越的立場來看，一切實體都是絕對不存在的。因此，對“般若”教法的真切領會應該在佛說之深密意蘊的前提下進行，質言之，對于全部佛陀教法語言的領會也都應該在這一隱密意蘊的前提下進行。
通過以上對精神結構以及精神結構與存在之顯現這二者之間關系的研究，我們發現，存在的實體執著事實上由實體執著的精神結構而來，而實體執著的精神結構，其基本的表現形態也就是主客對立的思維方式。到此我們就被引向(分別瑜伽品)，它討論修行問題，即怎樣改變世俗生命的精神結構，怎樣使精神突破主客對立的思維模式轉化爲融消了一切對立的純粹精神？基本的途徑有兩條：其一是培養“心念相續的思維方式”，把心識從散動、流轉中提升出來、凝定起來，使日常生命分別計較的態度被徹底打消：其二是培養“觀照思維”，即在凝定狀態中，進一步把一切思維對象體會爲精神活動之顯現。當認知活動與認知對象之間的隔離被徹底打破時，精神也就獲得了相應于真理的結構，精神生活也就能與真理相契合了。思維與思維對象的契合，精神與真理的契合，這就叫做“瑜伽”。
“契合”，這使得日常生命的世俗思維結構獲得轉型，從此生命由與生俱來的同時又得到後天生活不斷強化著的主客對立的思維方式，走向思維與對象的融合。但是修行曆程並未就此完結，因爲那無始以來貯藏于深層心識中的煩惱潛勢力是無窮無盡的，它們或者在一般人的精神結構中表現爲現實的活動，或者在修行人意志力偶而失控的時候溜出來發生現實作用，或者雖然不發生現實的作用，但它們以潛在的方式在生命深層蟄伏著，等待著機會。這樣就過渡到(地波羅蜜多品)，(地婆羅蜜多品)說明生命淨化的無窮時間性以及生命進化的無限可能性。
最後進化過程將會達到最高峰——佛的階位。在佛的階位，生命活動又具有什麼樣的特征呢？《深密》在這裏側重闡述了什麼是“真正的生命”。真正的生命，即生命向上發達、進化、淨化之完成。
我們已經討論過《解深密經》在唯識佛學傳統中的地位，現在，我們要簡略觀察一下《深密》與世親、護法的著作所代表的成熟期唯識學典籍在觀念成立、體系結構等方面存在著的一些差別。《解深密經》提供了最初的唯識佛學體系建構，同後期唯識學條分縷析、精察備至的學理風格相比，《深密》在很多問題上還說得很模糊。例如，它雖然有見于深層心識與表層心識之間的發生關系，但未能更進一步地探討聯系顯在心識與潛在心識的橋梁；它對生存活動的分析也還未能擺脫傳統“十二緣起］論的素樸性。但是，同後起的一些唯識體系相比，《解深密經》在體系建構上又有它自身獨具的鮮明特色。
《深密》是嚴格按照境、行、果的邏輯構架組織起來的，從以上的分析可以看到，前四個問題討論“境”，“境”，亦即存在問題：第五、第六兩個問題討論“行］ ，“行”，亦即修行問題：最後一個問題討論“果”，“果”，也就是修行的結果。再以篇幅論，“境”的部分在內容上雖然稍多一些，篇幅也占得稍大一些，但總的說來，境、行、果這叁個方面的內容是大體平衡地組織起來的。這一點足資說明，唯識學在其最初的體系創建中，絕不僅僅只是空洞的學理，而是理論與踐修最圓滿融合的教法陳說方式。
此後，在世親的《叁十唯識頌》以及護法注釋《叁十唯識頌》完成的《成唯識論》中，雖然在教法組織上也襲取了《深密》境、行、果融合的組織模式，但是他們事實上花了很大的心力側重討論“境”的問題，“行”與“果”在其規範化的唯識體系中只占了很小的比例，這種重“境”而輕“行”、“果”的教法組織此後也就進一步滋生出了重知輕行的傾向。《解深密經》中的“境”是收歸心識結構的“境”，“行一是改變心識結構的“行”，“果”是心識改變的結果，其境行果融合、知與行並重的佛理建構，將爲今日之唯識佛學再建提供許多有益的啓發。
二十世紀末的人類在經過自然科學對“器世界”無休無止的周遍觀察、周遍計較、周遍執著後，開始深切關懷生命自身的問題、生存問題、人生問題，二十世紀的哲學思維也基本上由追求形而上的超越轉向追求生命自身中的超越。應導現代文化的呼喚，響應現代心靈的要求，這已成爲太虛大師所建立的現代佛學的確然不拔的信念。
二十世紀的佛學不僅僅是空洞玄理的講求，也不僅僅是把來“安心”的妙藥，二十世紀的佛學在本質上應該是生命的、活動的、生存的佛學，不是要給人提供一個虛幻的目標，而是引導現代人生進入現實改變的道路。淨化我們世俗生命的精神結構，突破主客對立的思維模式，努力改變染汙性的日常生活，以佛之清淨淨化人生，向上發達以趨完美；這些應該成爲現代佛學的主弦律。《解深密經》將爲未來佛學的思維方向與價值方向提供無窮無盡的資益和啓發！
源流
北魏菩提留支譯出《深密解脫經》後，曾廣開法會，集缁俗名流對經文大意乃至章句進行反複研討，這是中國佛學界《深密》研究的開始。真谛和求那跋陀羅都只譯出了《深密》中的一部分，他們未窺經典之全貌，更不了解《深密》的嚴密學理系統，因此他們的翻譯工作未能對《深密》研究造成真正的影響。
從印度的情況來看，《解深密經》則的確肇端了大乘唯識學之自覺與建構。無著在其《攝大乘論》中引用了“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流”這一著名偈頌，借以證成第八識即阿賴耶識的存在。該偈頌出自《解深密經》之(心意識相品)，這說明在早期的唯識學體系建構中，《解深密經》爲無著的學理自覺提供了重要的啓發和借鑒。
我們知道，阿賴耶識的成立不僅是唯識全部觀念的出發點，而且也是唯識思想成熟的標志。而《解深密經》中的種子識、阿陀那識能貯藏一切生命活動的潛能，能維持世俗生命的經驗同一性，能引導生命由存在的此一周期向彼一周期流轉，所以它事實上和無著的“第八識”沒有任何差別。從印度大乘佛教理念發展的整個趨勢來看《解深密經》第一次規範化、結構化地成立了深層心識的概念，從而把佛學思維由對存在的破斥引向對存在的“存在性”之認知。這樣《解深密經》不僅爲唯識佛學提供了最根本的思考方向，而且也爲它發掘出了最深層的生命現象，這就爲唯識學理的一切展開准備了最深厚的基礎。
玄奘學宗護法，上通無著、世親，得唯識之真傳，在他的提倡和啓動下，隨著《解深密經》的重新翻譯，中土遂興起《深密》研究的高潮，出現了一大批注疏著作，《解深密經》的深刻意蘊獲得佛學界前所未有的廣泛而深切的體認。
據竟無居士的統計，唐代之《深密》專門注疏著作計有：令因，疏十一卷：玄範，疏十卷：元曉，疏叁卷：憬興，疏若幹卷：圓測，疏十卷。
以上諸疏中，現存僅圓測疏一種。測疏廣征博引，于大小乘比類發明，爲《深密》研究及唯識學研究提供了大量的資料，實爲法苑至寶。然而他的著作由于枝蔓太多，有時過于遊離，極不利于初學。
此外，《瑜伽師地論》引了《深密》全經，故凡唐代《瑜伽》的注家，也必同時注《深密》。從古代經典目錄中可以看到的《瑜伽》注疏著作計有以下十八種，它們是：窺基，鈔十六卷：遁倫，記二十四卷：真空，疏二十五卷：文備，疏十叁卷：慧景，疏叁十六卷；元曉，中實論四卷：義榮，林章五卷；本立，鈔六卷：智周，疏四十卷：太賢，纂要叁卷：神泰，羽足五卷：道峰，決擇補缺鈔五卷：行達，料簡一卷：憬興，料簡叁十六卷：勝莊，疏十二卷：真興，文義次第二卷，略飲二卷：信行，音義四卷；亡名，義決一卷。
以上諸種注疏中，今惟存窺基鈔、遁倫記二種。可是，《瑜伽師地論》引《解深密經》在第七十五卷以後，而窺基的注疏則自第六十七以下即佚之，因此真正依附《瑜伽師地論》得以保存的《深密》注疏事實上只有遁倫的《倫記》這一種。
《倫記》主要記錄慧景、文備、窺基、神泰等人的觀點，間或夾以遁倫自己的看法，在有一些地方，《倫記》還保存了玄奘的一些“口義”。景、備、基、泰諸人皆親承玄奘門下，遙承護法一葉，所以他們對《深密》的注釋是可反映唯識宗人的基本觀念。
宋以後，唯識學衰落，《解深密經》注釋傳統也隨之一蹶不振。直至清季民初，著名佛學大師歐陽競無居士始發憤整理唯識學，他說：“叁時教尊深密，六經此爲第一。”認爲《解深密經》是全部唯識學典籍中最爲重要的一部，《深密》所傳達的“第叁期教法”更是全部教法傳統中最圓滿的真理陳說方式。同時他有鑒于《深密》研究百廢待興的這樣一個局面，遂決擇于圓測《疏》、遁倫《記》之間，博取諸家之說，成立注釋《解深密經》的系統，這就成了金陵刻經處印行的《解深密經注》，經文序品中曆代無人注釋，竟無居士又取印度論師親光之《佛地經論》中相關章節以足之。竟無居士編成的這個會釋本雖本述作，少有創意，但他的草創之功實大有利于《解深密經》的閱讀、研究和弘揚！
《解深密經譯注 總序》全文閱讀結束。