..续本文上一页的转化过程，存在也就有三种样态表现了出来。其一是意识处处计较而虚构的实体样态，其二是依据因缘条件流转的生命样态，其三是圆满成就的存在实态。存在状态的价值评定，或者说，诸种存在表现形式的“存在性”，必须参照精神结构的类型：第一种存在样态是在处处虚构的意识中构造出来的，所以它绝对没有任何存在性。第二种存在样态是在杂染的心识中呈现出来的，所以它拥有相对的存在性。最后，圆满成就的存在实态是由净化心识显现的存在真实本性，所以它是绝对存在著的。
总的来说，人类精神结构的最大毛病是意识思维的实体执著性，在具体方式上，［实体执著”表现为意识思维中的主客对立关系。存在的实体执著、生命的主宰执著，这些贯穿著现实生命活动的原因、过程和结果，因此在第二期教法中佛陀侧重揭示了［一切实体不存在”的存在本性。这是一个极易遭到误解的命题，因为这一命题的隐密意蕴并未在“般若”教法中明显地揭示出来。这一隐密意蕴是：佛陀是根据三种没有实体存在的存在本性来说明［一切存在现象都没有实体存在的］ 。首先，意识之外被意识虚构的独立实体是不存在的：其次，生命流转过程中的主宰实体是不存在的：最后，从超越的立场来看，一切实体都是绝对不存在的。因此，对“般若”教法的真切领会应该在佛说之深密意蕴的前提下进行，质言之，对于全部佛陀教法语言的领会也都应该在这一隐密意蕴的前提下进行。
通过以上对精神结构以及精神结构与存在之显现这二者之间关系的研究，我们发现，存在的实体执著事实上由实体执著的精神结构而来，而实体执著的精神结构，其基本的表现形态也就是主客对立的思维方式。到此我们就被引向(分别瑜伽品)，它讨论修行问题，即怎样改变世俗生命的精神结构，怎样使精神突破主客对立的思维模式转化为融消了一切对立的纯粹精神？基本的途径有两条：其一是培养“心念相续的思维方式”，把心识从散动、流转中提升出来、凝定起来，使日常生命分别计较的态度被彻底打消：其二是培养“观照思维”，即在凝定状态中，进一步把一切思维对象体会为精神活动之显现。当认知活动与认知对象之间的隔离被彻底打破时，精神也就获得了相应于真理的结构，精神生活也就能与真理相契合了。思维与思维对象的契合，精神与真理的契合，这就叫做“瑜伽”。
“契合”，这使得日常生命的世俗思维结构获得转型，从此生命由与生俱来的同时又得到后天生活不断强化著的主客对立的思维方式，走向思维与对象的融合。但是修行历程并未就此完结，因为那无始以来贮藏于深层心识中的烦恼潜势力是无穷无尽的，它们或者在一般人的精神结构中表现为现实的活动，或者在修行人意志力偶而失控的时候溜出来发生现实作用，或者虽然不发生现实的作用，但它们以潜在的方式在生命深层蛰伏著，等待著机会。这样就过渡到(地波罗蜜多品)，(地婆罗蜜多品)说明生命净化的无穷时间性以及生命进化的无限可能性。
最后进化过程将会达到最高峰——佛的阶位。在佛的阶位，生命活动又具有什么样的特征呢？《深密》在这里侧重阐述了什么是“真正的生命”。真正的生命，即生命向上发达、进化、净化之完成。
我们已经讨论过《解深密经》在唯识佛学传统中的地位，现在，我们要简略观察一下《深密》与世亲、护法的著作所代表的成熟期唯识学典籍在观念成立、体系结构等方面存在著的一些差别。《解深密经》提供了最初的唯识佛学体系建构，同后期唯识学条分缕析、精察备至的学理风格相比，《深密》在很多问题上还说得很模糊。例如，它虽然有见于深层心识与表层心识之间的发生关系，但未能更进一步地探讨联系显在心识与潜在心识的桥梁；它对生存活动的分析也还未能摆脱传统“十二缘起］论的素朴性。但是，同后起的一些唯识体系相比，《解深密经》在体系建构上又有它自身独具的鲜明特色。
《深密》是严格按照境、行、果的逻辑构架组织起来的，从以上的分析可以看到，前四个问题讨论“境”，“境”，亦即存在问题：第五、第六两个问题讨论“行］ ，“行”，亦即修行问题：最后一个问题讨论“果”，“果”，也就是修行的结果。再以篇幅论，“境”的部分在内容上虽然稍多一些，篇幅也占得稍大一些，但总的说来，境、行、果这三个方面的内容是大体平衡地组织起来的。这一点足资说明，唯识学在其最初的体系创建中，绝不仅仅只是空洞的学理，而是理论与践修最圆满融合的教法陈说方式。
此后，在世亲的《三十唯识颂》以及护法注释《三十唯识颂》完成的《成唯识论》中，虽然在教法组织上也袭取了《深密》境、行、果融合的组织模式，但是他们事实上花了很大的心力侧重讨论“境”的问题，“行”与“果”在其规范化的唯识体系中只占了很小的比例，这种重“境”而轻“行”、“果”的教法组织此后也就进一步滋生出了重知轻行的倾向。《解深密经》中的“境”是收归心识结构的“境”，“行一是改变心识结构的“行”，“果”是心识改变的结果，其境行果融合、知与行并重的佛理建构，将为今日之唯识佛学再建提供许多有益的启发。
二十世纪末的人类在经过自然科学对“器世界”无休无止的周遍观察、周遍计较、周遍执著后，开始深切关怀生命自身的问题、生存问题、人生问题，二十世纪的哲学思维也基本上由追求形而上的超越转向追求生命自身中的超越。应导现代文化的呼唤，响应现代心灵的要求，这已成为太虚大师所建立的现代佛学的确然不拔的信念。
二十世纪的佛学不仅仅是空洞玄理的讲求，也不仅仅是把来“安心”的妙药，二十世纪的佛学在本质上应该是生命的、活动的、生存的佛学，不是要给人提供一个虚幻的目标，而是引导现代人生进入现实改变的道路。净化我们世俗生命的精神结构，突破主客对立的思维模式，努力改变染污性的日常生活，以佛之清净净化人生，向上发达以趋完美；这些应该成为现代佛学的主弦律。《解深密经》将为未来佛学的思维方向与价值方向提供无穷无尽的资益和启发！
源流
北魏菩提留支译出《深密解脱经》后，曾广开法会，集缁俗名流对经文大意乃至章句进行反复研讨，这是中国佛学界《深密》研究的开始。真谛和求那跋陀罗都只译出了《深密》中的一部分，他们未窥经典之全貌，更不了解《深密》的严密学理系统，因此他们的翻译工作未能对《深密》研究造成真正的影响。
从印度的情况来看，《解深密经》则的确肇端了大乘唯识学之自觉与建构。无著在其《摄大乘论》中引用了“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”这一著名偈颂，借以证成第八识即阿赖耶识的存在。该偈颂出自《解深密经》之(心意识相品)，这说明在早期的唯识学体系建构中，《解深密经》为无著的学理自觉提供了重要的启发和借鉴。
我们知道，阿赖耶识的成立不仅是唯识全部观念的出发点，而且也是唯识思想成熟的标志。而《解深密经》中的种子识、阿陀那识能贮藏一切生命活动的潜能，能维持世俗生命的经验同一性，能引导生命由存在的此一周期向彼一周期流转，所以它事实上和无著的“第八识”没有任何差别。从印度大乘佛教理念发展的整个趋势来看《解深密经》第一次规范化、结构化地成立了深层心识的概念，从而把佛学思维由对存在的破斥引向对存在的“存在性”之认知。这样《解深密经》不仅为唯识佛学提供了最根本的思考方向，而且也为它发掘出了最深层的生命现象，这就为唯识学理的一切展开准备了最深厚的基础。
玄奘学宗护法，上通无著、世亲，得唯识之真传，在他的提倡和启动下，随著《解深密经》的重新翻译，中土遂兴起《深密》研究的高潮，出现了一大批注疏著作，《解深密经》的深刻意蕴获得佛学界前所未有的广泛而深切的体认。
据竟无居士的统计，唐代之《深密》专门注疏著作计有：令因，疏十一卷：玄范，疏十卷：元晓，疏三卷：憬兴，疏若干卷：圆测，疏十卷。
以上诸疏中，现存仅圆测疏一种。测疏广征博引，于大小乘比类发明，为《深密》研究及唯识学研究提供了大量的资料，实为法苑至宝。然而他的著作由于枝蔓太多，有时过于游离，极不利于初学。
此外，《瑜伽师地论》引了《深密》全经，故凡唐代《瑜伽》的注家，也必同时注《深密》。从古代经典目录中可以看到的《瑜伽》注疏著作计有以下十八种，它们是：窥基，钞十六卷：遁伦，记二十四卷：真空，疏二十五卷：文备，疏十三卷：慧景，疏三十六卷；元晓，中实论四卷：义荣，林章五卷；本立，钞六卷：智周，疏四十卷：太贤，纂要三卷：神泰，羽足五卷：道峰，决择补缺钞五卷：行达，料简一卷：憬兴，料简三十六卷：胜庄，疏十二卷：真兴，文义次第二卷，略饮二卷：信行，音义四卷；亡名，义决一卷。
以上诸种注疏中，今惟存窥基钞、遁伦记二种。可是，《瑜伽师地论》引《解深密经》在第七十五卷以后，而窥基的注疏则自第六十七以下即佚之，因此真正依附《瑜伽师地论》得以保存的《深密》注疏事实上只有遁伦的《伦记》这一种。
《伦记》主要记录慧景、文备、窥基、神泰等人的观点，间或夹以遁伦自己的看法，在有一些地方，《伦记》还保存了玄奘的一些“口义”。景、备、基、泰诸人皆亲承玄奘门下，遥承护法一叶，所以他们对《深密》的注释是可反映唯识宗人的基本观念。
宋以后，唯识学衰落，《解深密经》注释传统也随之一蹶不振。直至清季民初，著名佛学大师欧阳竞无居士始发愤整理唯识学，他说：“三时教尊深密，六经此为第一。”认为《解深密经》是全部唯识学典籍中最为重要的一部，《深密》所传达的“第三期教法”更是全部教法传统中最圆满的真理陈说方式。同时他有鉴于《深密》研究百废待兴的这样一个局面，遂决择于圆测《疏》、遁伦《记》之间，博取诸家之说，成立注释《解深密经》的系统，这就成了金陵刻经处印行的《解深密经注》，经文序品中历代无人注释，竟无居士又取印度论师亲光之《佛地经论》中相关章节以足之。竟无居士编成的这个会释本虽本述作，少有创意，但他的草创之功实大有利于《解深密经》的阅读、研究和弘扬！
《解深密经译注 总序》全文阅读结束。