牟宗叁《大乘起信論》“一心開二門”說辨正
引論：牟氏《起信論》“一心開二門”說的提出
《大乘起信論》相傳爲馬鳴菩薩所造，南北朝時來華譯師真谛叁藏所譯。在中國佛教思想發展的曆程中，此論是極其重要的根源性經典之一。論中雲：“所言法者，謂衆生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依于此心顯示摩诃衍義。”(《大正藏》第32卷，第575頁)法者， 存有義；摩诃衍者，大乘義。此即把佛教的存有理論落實在衆生的心之一法上，由此顯示大乘佛教區別于佛教小乘的獨特理念。論複雲：“依一心法有二種門，雲何爲二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法。”(同上書，第576 頁)此中依于衆生心之一法開出“真如門”(對于本體界的說明)及“生滅門”(對于現象界的說明)二門，以二門作爲說明存有現象、原因、依據等等的理論綱骨。以上二義——將存有論歸結于心法，及由心法開出真如、生滅二門——合在一起，即是《起信論》著名的“一心開二門”之說。
《起信論》中此一獨具特色的存有論架構，牟先生在晚年階段的哲學思考中，曾給予極高度的關注。在《佛性與般若》中提出：“蓋由《般若經》只言般若作用地具足一切法，而對于一切法卻並無一根源的說明，即，只有作用的具足，而無存有論的具足，是故再進而言存有論的具足，由此進一步的說明所必至者。一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執的存有論；依心真如門，言無執的存有論。是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉進所必至者。”(《佛性與般若》上，臺灣學生書局印行，第456頁。 下引此書版本同)這段話中值得注意的有兩點：其一，牟先生在此處點示了他所理解的佛教思想史的內在邏輯，即《般若》系統的佛教只是言般若智“作用的”具足一切存有，而未言“存有論的”具足一切存有，《般若》系統對存有的原因、必然性等缺乏根源的說明，欲對存有之原因、必然性等問題作根源的說明，即必然要過渡到包括《起信論》在內的其它系統；其二，牟先生此處把《起信論》“一心開二門”之說所包含的存有論意味，同他在其名著《現象與物自身》中所建構的二重存有論理念融合了起來，二重存有論即是執的存有論和無執的存有論，《起信論》之心生滅門，即是言執的存有論，《起信論》之心真如門，即是言無執的存有論。
“執的存有論”及“無執的存有論”這二重存有論的提出，本是牟先生融通東西哲學，尤其是融通中國儒釋道叁家與康德哲學的理境，《佛性與般若》援引此說釋解《起信論》的義理架構，說明牟先生此時已經注意到《起信論》“一心開二門”之說與中西哲學會通之間的關系。不過，《佛性與般若》是一部解讀中國佛教思想史的煌煌巨著，此書思路繁複，“以天臺圓教”作爲中國佛教思想創造活動的“最後的消化”(《佛性與般若》序，第3頁)。 盡管牟先生在書中專章討論《起信論》“一心開二門”之說，對其佛理架構表示了深刻的同情和理解，然而《起信論》此說在佛教教內理論發展及佛教教外哲學會通方面的意義，似乎仍然不夠顯豁。
在寫完《佛性與般若》之後，牟先生的學思仍在步步提升。1978年他爲臺大哲學研究所諸生講《中國哲學十九講》，此系講座是“對于中國各期哲學”所作之“綜述”(牟宗叁：《中國哲學十九講》序，上海古籍出版社，1997年12月第一版，下引此書版本同)。但此書對于中國哲學之材料已有進一步的吸收與消化，特重于闡明各期思想的“內在義理”及所“啓發之問題”(同上)，所以對于牟氏五十歲以後數十年間所理解和綜合的中國哲學史、思想史諸觀念，往往有深一層的提煉及進一步的澄澈。如對于《起信論》“一心開二門”說的理解即是如此。牟先生在講座中專立“《大乘起信論》之一心開二門”一講，認爲“一心開二門”的架構是一個具有普遍適用性的公共哲學模型，他說：“這是哲學思想上一個很重要的格局。這個格局非常有貢獻，不能只看作是佛教內的一套說法。我們可以把它視爲一個公共的模型，有普遍的適用性。可以拿它來對治一個很重要的哲學問題。這也是我這幾年反複思考，才看出來的。”(《中國哲學十九講》，第274頁) 《佛性與般若》中點明，《起信論》“一心開二門”的架構“對內對外俱有特別的意義與作用”(《佛性與般若》上，第473頁)。 這裏所謂的“對內”，即是從佛教存有論內在的思想邏輯而言；所謂的“對外”，則是從佛教思想與其它宗教或哲學系統的會通關系而言。因此，本文對牟說的辨正，也就圍繞《起信論》學說“對內”及“對外”二方面的意義問題來展開。
佛理內在的發展必然逼顯出“真常心”系統嗎？
《阿毗達磨大乘經》中提出：“無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅ｐáｎ盤證得。”進一步地說，此可作爲“一切法”之依據者，即是所謂的“一切種子識”：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”(見《攝大乘論》所引，金陵刻經處版，卷一，第3頁)這一種子識或阿賴耶識的概念， 在《解深密經》中稱爲“阿陀那識”：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流；我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”(《解深密經》卷一，南京支那內學院《藏要》本，第9頁)關于種子識、阿賴耶識或阿陀那識的存有性質， 《顯揚聖教論》說爲：“阿賴耶識者，謂先世所作增長業、煩惱爲緣，無始時來戲論熏習爲因，所生一切種子異熟識爲體。”(《顯揚聖教論》，金陵刻經處版，卷一，第1 頁)《攝大乘論》亦稱：“一切有生雜染品法于此攝藏爲果性故，又即此識于彼攝藏爲因性故，是故說名阿賴耶識。”(《攝大乘論》，金陵刻經處版，卷一，第3頁)因此，印度無著、 世親一系唯識宗學人是偏重從煩惱、雜染的角度認識此深度心識，或“一切法”的依據的，故其理論一般稱爲“虛妄唯識”思想系統。
《起信論》則提出“衆生自性清淨心”之說(《大正藏》第32卷，第576頁)，或“如來藏自性清淨心”之說(同上書，第579頁)，以衆生本自具足的如來藏自性清淨心作爲存有的依據。這種說法在印度佛教經典中也有一些根據，如《勝＠②經》中雲：“如來藏者是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨如來藏而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。有二法難可了知，謂自性清淨心難可了知，彼心爲煩惱所染亦難可了知。”(《勝ｍáｎ＠②師子吼經》，南京支那內學院《藏要》本，第10頁)衆生內具的如來藏自性清淨心是不雜有任何汙染成份的清淨智心，所以《起信論》這一系理論一般稱爲“真常心”思想系統。
牟宗叁《大乘起信論》“一心開二門”說的一個重點，是要證明《起信論》之真常心理論是佛教內部教義發展的必然産物。他說：“由唯識宗的阿賴耶系統推進至《大乘起信論》的真常心系統，這種推進乃是佛教內部教義的發展中，必然要出現的一種推進。因爲順著阿賴系統中問題的展現，自然會逼顯出“如來藏自性清淨心”的思想系統。”(《中國哲學十九講》，第267 頁)究竟是阿賴耶系統中何種“問題”的“展現”，使得“真常心”系統代替“虛妄唯識”系統成爲一個理論的和邏輯的必然？牟先生舉出下面兩個問題加以說明。
第一個問題是由說明一切存有的依據這一理論需要逼顯出來的。唯識宗以阿賴耶識作爲一切法的依止，即是以深度心識中潛藏的各種生命習氣作爲說明一切存有的原因。但是阿賴耶識在性質上是偏向虛妄的，故以之作爲生死流轉的染汙法的原因是谛當的，而要以之作爲清淨功德法的原因，則就十分不倫。當然，虛妄唯識思想系統也見到此種存有論上的難題，所以無著、世親一系在《攝大乘論》中提出，清淨心種子是“從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。”(《攝大乘論》卷一，支那內學院《藏要》本，第8 頁)即是說清淨功德法生起的直接原因乃是親聞佛菩薩聖者之清淨言音。如此以來，則清淨功德法或淨化生命活動之原因就不僅是後天的、外在的，而且也是偶然的了。可見，虛妄唯識思想系統對于一切存有原因或根源的說明不谛當、不圓滿，必須由更加善巧的存有論模式來替代它。
第二個問題是“成佛有無必然的保障”的問題，也即是佛性觀的問題。虛妄唯識思想系統以爲無漏淨種是後天習聞所得，從理論的邏輯著眼，這系學說是以無漏淨種作爲衆生成佛的根據，無漏淨種既然是後天的，成佛的根據亦必然是後天的；無漏淨種既然是偶然的，成佛的根據亦必然是偶然的。一句話，在虛妄唯識思想系統中，既然成佛的根據本無必然的保障，則衆生是否能夠成佛，也就經常需要“碰機會”了(同上書，第268頁)。
在《佛性與般若》一書中，牟先生以“般若”與“佛性”兩個觀念作爲綱領來理解佛教思想史。佛教曆史上的各種義理系統都是從“般若”、“佛性”兩觀念發展而出，其中，“般若是共法，系統之不同關鍵只在佛性一問題。”(《佛性與般若》序言，第3 頁)所以牟先生乃是扣緊“佛性”問題來理解佛教思想史的內在邏輯的。依對“佛性”問題的不同理路而有兩個系統：賴耶系統及如來藏系統(《佛性與般若》上，第453頁)。前者是“妄心爲主正聞熏習是客”的系統； 後者是“真心爲主虛妄熏習是客”的系統(同上書，第429頁)。 “佛性”概念本質上是指成佛的依據，因此佛教各系統存有論學理演進的內在邏輯，即跟理解與解決成佛依據之問題的方式有關。牟先生說：“自《起信論》依《華嚴》、《密嚴》、《勝ｍáｎ＠②》、《涅ｐáｎ盤》等言如來藏之真常經而提煉出一個真心後，佛教的發展至一新階段。就佛教內部言，它實…
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