..續本文上一頁比印度原有的空有兩宗爲進一步。唯識宗的有宗已比《中觀論》的般若學爲進一步，以《中觀論》無對于一切法作根源的說明故。《起信論》又比唯識宗爲進一步，以唯識宗以阿賴耶識爲中心，以正聞熏習爲客，成佛的根據不足夠故。《起信論》提出真心，成佛始有一超越的根據。”(同上書，第473 頁)《中觀論》般若學系統對于一切存有的根源缺乏說明，唯識宗阿賴耶系統雖然對存有的根源有所說明，不過它把生命淨化的原因視爲外在，由此衆生成佛的根據即不充足。直至《起信論》系統提煉出了一個“真心”之後，佛教思想才圓足了衆生成佛的“超越的根據”。所以，牟先生得出結論：“就佛教內部教義的發展，順著問題之逼迫，必須往前推進，肯定有一超越的真常心，作爲衆生成佛的超越根據。因爲一旦肯定有一超越的真常心作爲成佛的根據，則我們的生命中，先天地即蘊含一種超脫的力量，能夠自然發動，而非完全靠後天經驗的熏習。如果必須完全靠後天經驗的熏習，則遇見佛時可能成佛，若未遇見佛，豈非永無證道成佛之日？”(《中國哲學十九講》，第268頁)
牟先生從佛教內部教義“問題”“逼現”的角度來說明佛教存有論思想演進的邏輯，以此證明《起信論》真常心系統存有論模式，具有必然和超卓的佛理價值。不過他對佛教存有論思想史這種“必然邏輯”的解析，似乎很難經受住以下的駁辯： (一)就第一層次的存有論問題而論，牟先生以爲通過“超越的分解”提煉出真心或清淨心作爲一切法的存有依據，較之阿賴耶識系統以虛妄識心作爲一切法的存有依據，在理論上頗能圓善。然而一切存有本來包括生滅性的“染汙法”及不生滅的“清淨法”二類，以虛妄識心作爲一切法的存有依據，用來解釋“染汙法”的緣起當然頗爲容易，但要說明“清淨法”的根源則比較困難。不過，這種困難同樣存在于如來藏清淨心存有論系統中：以真常心或清淨心作爲一切法的存有依據，在說明“清淨法”的緣起時固然頗爲容易，而要說明“染汙法”的來源則未免捉襟見肘。其實牟先生並非沒有看出這層困難，他自己就提到，“有人說如來藏自性清淨心與阿賴耶識兩個系統都有麻煩”(同上書，第275頁)。 不過牟先生把上述平視二系統的態度稱作“形式邏輯的頭腦”，是“機械的推理態度”(同上)。牟先生的解決之道是：以如來藏自性清淨心說明清淨法的緣起是采取“直接的方式”，而說明染汙法的緣起則“必須經過一個曲折或跌宕”，這個“曲折或跌宕”，即是所謂“無明的插入”(同上書，第276頁)， 由此清淨心便把虛妄識心容攝到自己的系統中。 可是牟先生承認，當阿賴耶系統在要開清淨門時，同樣不是象開生滅門那樣是直接地開出，而是“必須經過一個曲折的過程才行”(同上)，這“曲折”或“跌宕”的方式和真常心系統不同：後者是借助“無明”的插入，前者則是訴諸聖者的言音。不過盡管二種“曲折”或“跌宕”在方式上有些不同，其本性則是一樣的：“曲折”或“跌宕”在二家學說中的同樣存在，無非暴露二家存有論模式都有內在的“麻煩”而已。如果牟先生能夠客觀地承認這一事實，則他也就沒有充足的理由去宣稱以真常心系統取代虛妄唯識系統乃是理論上的邏輯必然。
(二)第二層次存有論問題聚訟的焦點當然是佛性問題。印度的佛性理論雖然五花八門，不過追根而論，則不外乎以指稱理體的“空性”诠解“佛性”及以指稱生命行爲的“行性”诠解“佛性”的二種佛性觀，而且這二種佛性诠解在任一學派中都是交叉或互容的。佛性問題還附帶地牽涉到一個問題：是所有衆生都能夠證道成佛，還是有些“一闡提人”(斷“善根”者)永無成佛之希望？印度叁世紀産生的《涅ｐáｎ盤經》甚至在同一部經中就包含前後兩個說法，前說以爲一切衆生悉有佛性，不過應將“一闡提人”除外；後說則以爲“一闡提人”亦有佛性，悉可成佛。呂＠③先生曾將《涅ｐáｎ盤》前後佛性二說的變化，歸結爲兩個方面的原因：一是由于對“佛性”概念诠解的不同，一是由于笈多王朝前後期社會現實情況的差異(《呂＠③佛學論著選集》第 4卷，第2179頁)。不過這種特異現象的存在也可以說明這樣一點：在印度佛教的思考方式中，究竟是從“理”的角度诠解佛性，還是從“行”的角度诠解佛性，究竟是衆生悉能成佛，還是有一部分人不能成佛，這些相差甚遠的佛性觀念是可以並存和兼容的。
依照牟先生的理解，阿賴耶系統將清淨功德法的根源歸諸佛菩薩外在言音的說法，“有一種壞影響，此即使得“一切衆生皆可成佛”這句話無法充分地被證成”(《中國哲學十九講》，第279頁)， 因此這個“壞影響”是致命的。但是如前所論，此困難其實根本不存在于印度的佛學思考中。就中國佛性論思想史而論，中國佛性思想所關心的焦點特別集中在印度佛性思想的第二個方面，即在衆生是否成佛的方面。“中國人對于真常經所主張之“一切衆生悉有佛性”或“一切衆生皆可成佛的思想”，很容易了解，因爲《孟子》一開始即強調“人人皆可以爲堯舜”，同時更指出“人人皆有聖性”，由于此種心態之相類似，所以中國人較欣賞印度後期發展出來的真常經，也因此，如來藏真常經的思想，在中國産生很大的影響。”(同上書，第272頁)。如此說來， 則牟先生實相信《孟子》“人人皆有聖性”的思想顯然是作了吾人理解和接受印度佛性思想的先在诠釋條件。但是既然因爲“人人皆有聖性”的既定思想傳統使得強調“人人皆可成佛”的如來藏真常經思想“在中國産生很大的影響”，那麼如來藏系統的存有論思想之代替阿賴耶識系統的存有論思想，與其說是佛教存有論思想內在演變的必然，就不如說是佛教思想在中國曆史文化情境中“坎陷”的必然了。
“一心開二門”架構可以消化康德哲學系統嗎？
《佛性與般若》已經特別地注意到，《起信論》“一心開二門”的理論架構，在容攝或會通佛教外的“一切大教”時，具有一種特別的作用。(《佛性與般若》上，第480頁)牟先生認爲， 《起信論》的存有論模式具有“實體性的實用之意味，本體論的生起之架勢”，此一存有論特色使得它“對外而言，如《楞伽經》所說，它可以接引愚夫之“畏無我”，並開引外道之“計我”。茲再就此點而詳言之，即因這一實體性的實用之意味，這一本體論的生起之架勢，佛法可以與其他外道以及其它講本體講實有之教義(如儒家、道家乃至耶教)乃至一切理想主義之哲學相出入，相接引，相觀摩。”(同上)真理是由“一切大教”彼此之間相互通氣、接引及觀摩而愈加豐富和各自限製的，佛教理論發展中真常心這一系一個特別的“動相”，就是它具有這種“相出入，相接經，相觀摩”的會通作用。
爲了說明《起信論》的這種會通作用，牟先生特別吸納二重存有論之說來進一層分析。《攝大乘論》及《成唯識論》構成“妄心爲主正聞熏習是客”的賴耶緣起系統，從它以妄心爲主這一面來說，此系統積極地展示了“生死流轉”這一面存有相；從它以正聞熏習爲客這一面來說，它消極地說明了“涅槃還滅”這一面之經驗的可能。從它積極展示了“生死流轉”這一面來說，其中的遍計執性及染依他性就可以含有一現現界的存有論，即執的存有論；從它消極地展示了“涅槃還滅”這一面來說，在涅槃還滅中既有清淨依他的呈現，此即函有“無執的存有論”。不過因爲此系統沒有建立成佛的超越依據，故此“無執的存有論”亦不能積極地被建立。由此可見，“無執的存有論”是靠一“無限心之呈現”才是可能的，而依佛家，此無限心即是如來藏自性清淨心——真常心，這即過渡到《楞伽》及《起信》之“真心爲主虛妄熏習是客”的系統(同上書，第429—431頁)。
二重存有論模式的揭出，直接的原因便在于批評、消化或提升康德的哲學。依牟先生之見，現象與物自身(物之在其自己)的“超越的區分”是康德哲學全部系統的重大關鍵，“是康德哲學最高而又最根源的洞見”，不過由于爲西方的哲學傳統所限，康德雖有此洞見，卻未能在自己的體系中充分地證成之(《現象與物自身》序，臺灣學生書局印行，1984年，第2頁，第7頁。下引此書版本同)。《佛性與般若》並未明確提出對康德哲學的會通問題，不過它既然取用區分現象界與本體界的二重存有論模式來解析《起信論》之義理架構，則它討論真常心佛學的部分頗關切于對西方哲學的會通問題，這應是此書題中應有之義。
到《中國哲學十九講》中，牟先生即明確提出，之所以要鄭重提出《起信》之“一心開二門”說，就是著眼于《起信》系統在會通東西哲學方面的這種特別作用：“順著《大乘起信論》“一心開二門”之提出，我們今天主要說明的，是這個“一心開二門”的架構在哲學思想上的重要性。因爲就哲學發展的究極領域而言，這個架構有其獨特的意義。我們可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用于儒釋道叁教，甚至亦可籠罩及康德的系統。”(《中國哲學十九講》，第281 頁)更具體地說，《起信論》“一心開二門”的義理格局“可對治西方哲學中許多哲學問題，最直接相關的是康德的noumena與phenomena的區分，此格局可以消化康德且使之更進一步。”(同上書，第263頁)
牟先生一再宣稱《起信論》“一心開二門”的架構是“一個公共的模型”，是“有普遍性的共同模型”等等，其實這些說辭語義頗晦，亟需認真的辨正。這裏擇要而言，姑舉數端：
其一，牟先生既然強調《起信論》的義理架構是一個“有普遍性的共同模型”，則這一架構至少當能涵攝佛教內部諸如般若學、唯識學等幾個主要的佛理系統，而爲各系統的共見通識。如牟先生所見，《起信論》…
《牟宗叁《大乘起信論》“一心開二門”說辨正》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…