牟宗三《大乘起信论》“一心开二门”说辨正

　　引论：牟氏《起信论》“一心开二门”说的提出

　　《大乘起信论》相传为马鸣菩萨所造，南北朝时来华译师真谛三藏所译。在中国佛教思想发展的历程中，此论是极其重要的根源性经典之一。论中云：“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”(《大正藏》第32卷，第575页)法者， 存有义；摩诃衍者，大乘义。此即把佛教的存有理论落实在众生的心之一法上，由此显示大乘佛教区别于佛教小乘的独特理念。论复云：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”(同上书，第576 页)此中依于众生心之一法开出“真如门”(对于本体界的说明)及“生灭门”(对于现象界的说明)二门，以二门作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。以上二义——将存有论归结于心法，及由心法开出真如、生灭二门——合在一起，即是《起信论》着名的“一心开二门”之说。

　　《起信论》中此一独具特色的存有论架构，牟先生在晚年阶段的哲学思考中，曾给予极高度的关注。在《佛性与般若》中提出：“盖由《般若经》只言般若作用地具足一切法，而对于一切法却并无一根源的说明，即，只有作用的具足，而无存有论的具足，是故再进而言存有论的具足，由此进一步的说明所必至者。一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”(《佛性与般若》上，台湾学生书局印行，第456页。 下引此书版本同)这段话中值得注意的有两点：其一，牟先生在此处点示了他所理解的佛教思想史的内在逻辑，即《般若》系统的佛教只是言般若智“作用的”具足一切存有，而未言“存有论的”具足一切存有，《般若》系统对存有的原因、必然性等缺乏根源的说明，欲对存有之原因、必然性等问题作根源的说明，即必然要过渡到包括《起信论》在内的其它系统；其二，牟先生此处把《起信论》“一心开二门”之说所包含的存有论意味，同他在其名着《现象与物自身》中所建构的二重存有论理念融合了起来，二重存有论即是执的存有论和无执的存有论，《起信论》之心生灭门，即是言执的存有论，《起信论》之心真如门，即是言无执的存有论。

　　“执的存有论”及“无执的存有论”这二重存有论的提出，本是牟先生融通东西哲学，尤其是融通中国儒释道三家与康德哲学的理境，《佛性与般若》援引此说释解《起信论》的义理架构，说明牟先生此时已经注意到《起信论》“一心开二门”之说与中西哲学会通之间的关系。不过，《佛性与般若》是一部解读中国佛教思想史的煌煌巨着，此书思路繁复，“以天台圆教”作为中国佛教思想创造活动的“最后的消化”(《佛性与般若》序，第3页)。 尽管牟先生在书中专章讨论《起信论》“一心开二门”之说，对其佛理架构表示了深刻的同情和理解，然而《起信论》此说在佛教教内理论发展及佛教教外哲学会通方面的意义，似乎仍然不够显豁。

　　在写完《佛性与般若》之后，牟先生的学思仍在步步提升。1978年他为台大哲学研究所诸生讲《中国哲学十九讲》，此系讲座是“对于中国各期哲学”所作之“综述”(牟宗三：《中国哲学十九讲》序，上海古籍出版社，1997年12月第一版，下引此书版本同)。但此书对于中国哲学之材料已有进一步的吸收与消化，特重于阐明各期思想的“内在义理”及所“启发之问题”(同上)，所以对于牟氏五十岁以后数十年间所理解和综合的中国哲学史、思想史诸观念，往往有深一层的提炼及进一步的澄澈。如对于《起信论》“一心开二门”说的理解即是如此。牟先生在讲座中专立“《大乘起信论》之一心开二门”一讲，认为“一心开二门”的架构是一个具有普遍适用性的公共哲学模型，他说：“这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性。可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反复思考，才看出来的。”(《中国哲学十九讲》，第274页) 《佛性与般若》中点明，《起信论》“一心开二门”的架构“对内对外俱有特别的意义与作用”(《佛性与般若》上，第473页)。 这里所谓的“对内”，即是从佛教存有论内在的思想逻辑而言；所谓的“对外”，则是从佛教思想与其它宗教或哲学系统的会通关系而言。因此，本文对牟说的辨正，也就围绕《起信论》学说“对内”及“对外”二方面的意义问题来展开。

　　佛理内在的发展必然逼显出“真常心”系统吗？

　　《阿毗达磨大乘经》中提出：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅ｐáｎ盘证得。”进一步地说，此可作为“一切法”之依据者，即是所谓的“一切种子识”：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”(见《摄大乘论》所引，金陵刻经处版，卷一，第3页)这一种子识或阿赖耶识的概念， 在《解深密经》中称为“阿陀那识”：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”(《解深密经》卷一，南京支那内学院《藏要》本，第9页)关于种子识、阿赖耶识或阿陀那识的存有性质， 《显扬圣教论》说为：“阿赖耶识者，谓先世所作增长业、烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。”(《显扬圣教论》，金陵刻经处版，卷一，第1 页)《摄大乘论》亦称：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。”(《摄大乘论》，金陵刻经处版，卷一，第3页)因此，印度无着、 世亲一系唯识宗学人是偏重从烦恼、杂染的角度认识此深度心识，或“一切法”的依据的，故其理论一般称为“虚妄唯识”思想系统。

　　《起信论》则提出“众生自性清净心”之说(《大正藏》第32卷，第576页)，或“如来藏自性清净心”之说(同上书，第579页)，以众生本自具足的如来藏自性清净心作为存有的依据。这种说法在印度佛教经典中也有一些根据，如《胜＠②经》中云：“如来藏者是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。”(《胜ｍáｎ＠②师子吼经》，南京支那内学院《藏要》本，第10页)众生内具的如来藏自性清净心是不杂有任何污染成份的清净智心，所以《起信论》这一系理论一般称为“真常心”思想系统。

　　牟宗三《大乘起信论》“一心开二门”说的一个重点，是要证明《起信论》之真常心理论是佛教内部教义发展的必然产物。他说：“由唯识宗的阿赖耶系统推进至《大乘起信论》的真常心系统，这种推进乃是佛教内部教义的发展中，必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖系统中问题的展现，自然会逼显出“如来藏自性清净心”的思想系统。”(《中国哲学十九讲》，第267 页)究竟是阿赖耶系统中何种“问题”的“展现”，使得“真常心”系统代替“虚妄唯识”系统成为一个理论的和逻辑的必然？牟先生举出下面两个问题加以说明。

　　第一个问题是由说明一切存有的依据这一理论需要逼显出来的。唯识宗以阿赖耶识作为一切法的依止，即是以深度心识中潜藏的各种生命习气作为说明一切存有的原因。但是阿赖耶识在性质上是偏向虚妄的，故以之作为生死流转的染污法的原因是谛当的，而要以之作为清净功德法的原因，则就十分不伦。当然，虚妄唯识思想系统也见到此种存有论上的难题，所以无着、世亲一系在《摄大乘论》中提出，清净心种子是“从最清净法界等流正闻熏习种子所生。”(《摄大乘论》卷一，支那内学院《藏要》本，第8 页)即是说清净功德法生起的直接原因乃是亲闻佛菩萨圣者之清净言音。如此以来，则清净功德法或净化生命活动之原因就不仅是后天的、外在的，而且也是偶然的了。可见，虚妄唯识思想系统对于一切存有原因或根源的说明不谛当、不圆满，必须由更加善巧的存有论模式来替代它。

　　第二个问题是“成佛有无必然的保障”的问题，也即是佛性观的问题。虚妄唯识思想系统以为无漏净种是后天习闻所得，从理论的逻辑着眼，这系学说是以无漏净种作为众生成佛的根据，无漏净种既然是后天的，成佛的根据亦必然是后天的；无漏净种既然是偶然的，成佛的根据亦必然是偶然的。一句话，在虚妄唯识思想系统中，既然成佛的根据本无必然的保障，则众生是否能够成佛，也就经常需要“碰机会”了(同上书，第268页)。

　　在《佛性与般若》一书中，牟先生以“般若”与“佛性”两个观念作为纲领来理解佛教思想史。佛教历史上的各种义理系统都是从“般若”、“佛性”两观念发展而出，其中，“般若是共法，系统之不同关键只在佛性一问题。”(《佛性与般若》序言，第3 页)所以牟先生乃是扣紧“佛性”问题来理解佛教思想史的内在逻辑的。依对“佛性”问题的不同理路而有两个系统：赖耶系统及如来藏系统(《佛性与般若》上，第453页)。前者是“妄心为主正闻熏习是客”的系统； 后者是“真心为主虚妄熏习是客”的系统(同上书，第429页)。 “佛性”概念本质上是指成佛的依据，因此佛教各系统存有论学理演进的内在逻辑，即跟理解与解决成佛依据之问题的方式有关。牟先生说：“自《起信论》依《华严》、《密严》、《胜ｍáｎ＠②》、《涅ｐáｎ盘》等言如来藏之真常经而提炼出一个真心后，佛教的发展至一新阶段。就佛教内部言，它实…

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