..续本文上一页比印度原有的空有两宗为进一步。唯识宗的有宗已比《中观论》的般若学为进一步，以《中观论》无对于一切法作根源的说明故。《起信论》又比唯识宗为进一步，以唯识宗以阿赖耶识为中心，以正闻熏习为客，成佛的根据不足够故。《起信论》提出真心，成佛始有一超越的根据。”(同上书，第473 页)《中观论》般若学系统对于一切存有的根源缺乏说明，唯识宗阿赖耶系统虽然对存有的根源有所说明，不过它把生命净化的原因视为外在，由此众生成佛的根据即不充足。直至《起信论》系统提炼出了一个“真心”之后，佛教思想才圆足了众生成佛的“超越的根据”。所以，牟先生得出结论：“就佛教内部教义的发展，顺着问题之逼迫，必须往前推进，肯定有一超越的真常心，作为众生成佛的超越根据。因为一旦肯定有一超越的真常心作为成佛的根据，则我们的生命中，先天地即蕴含一种超脱的力量，能够自然发动，而非完全靠后天经验的熏习。如果必须完全靠后天经验的熏习，则遇见佛时可能成佛，若未遇见佛，岂非永无证道成佛之日？”(《中国哲学十九讲》，第268页)
牟先生从佛教内部教义“问题”“逼现”的角度来说明佛教存有论思想演进的逻辑，以此证明《起信论》真常心系统存有论模式，具有必然和超卓的佛理价值。不过他对佛教存有论思想史这种“必然逻辑”的解析，似乎很难经受住以下的驳辩： (一)就第一层次的存有论问题而论，牟先生以为通过“超越的分解”提炼出真心或清净心作为一切法的存有依据，较之阿赖耶识系统以虚妄识心作为一切法的存有依据，在理论上颇能圆善。然而一切存有本来包括生灭性的“染污法”及不生灭的“清净法”二类，以虚妄识心作为一切法的存有依据，用来解释“染污法”的缘起当然颇为容易，但要说明“清净法”的根源则比较困难。不过，这种困难同样存在于如来藏清净心存有论系统中：以真常心或清净心作为一切法的存有依据，在说明“清净法”的缘起时固然颇为容易，而要说明“染污法”的来源则未免捉襟见肘。其实牟先生并非没有看出这层困难，他自己就提到，“有人说如来藏自性清净心与阿赖耶识两个系统都有麻烦”(同上书，第275页)。 不过牟先生把上述平视二系统的态度称作“形式逻辑的头脑”，是“机械的推理态度”(同上)。牟先生的解决之道是：以如来藏自性清净心说明清净法的缘起是采取“直接的方式”，而说明染污法的缘起则“必须经过一个曲折或跌宕”，这个“曲折或跌宕”，即是所谓“无明的插入”(同上书，第276页)， 由此清净心便把虚妄识心容摄到自己的系统中。 可是牟先生承认，当阿赖耶系统在要开清净门时，同样不是象开生灭门那样是直接地开出，而是“必须经过一个曲折的过程才行”(同上)，这“曲折”或“跌宕”的方式和真常心系统不同：后者是借助“无明”的插入，前者则是诉诸圣者的言音。不过尽管二种“曲折”或“跌宕”在方式上有些不同，其本性则是一样的：“曲折”或“跌宕”在二家学说中的同样存在，无非暴露二家存有论模式都有内在的“麻烦”而已。如果牟先生能够客观地承认这一事实，则他也就没有充足的理由去宣称以真常心系统取代虚妄唯识系统乃是理论上的逻辑必然。
(二)第二层次存有论问题聚讼的焦点当然是佛性问题。印度的佛性理论虽然五花八门，不过追根而论，则不外乎以指称理体的“空性”诠解“佛性”及以指称生命行为的“行性”诠解“佛性”的二种佛性观，而且这二种佛性诠解在任一学派中都是交叉或互容的。佛性问题还附带地牵涉到一个问题：是所有众生都能够证道成佛，还是有些“一阐提人”(断“善根”者)永无成佛之希望？印度三世纪产生的《涅ｐáｎ盘经》甚至在同一部经中就包含前后两个说法，前说以为一切众生悉有佛性，不过应将“一阐提人”除外；后说则以为“一阐提人”亦有佛性，悉可成佛。吕＠③先生曾将《涅ｐáｎ盘》前后佛性二说的变化，归结为两个方面的原因：一是由于对“佛性”概念诠解的不同，一是由于笈多王朝前后期社会现实情况的差异(《吕＠③佛学论着选集》第 4卷，第2179页)。不过这种特异现象的存在也可以说明这样一点：在印度佛教的思考方式中，究竟是从“理”的角度诠解佛性，还是从“行”的角度诠解佛性，究竟是众生悉能成佛，还是有一部分人不能成佛，这些相差甚远的佛性观念是可以并存和兼容的。
依照牟先生的理解，阿赖耶系统将清净功德法的根源归诸佛菩萨外在言音的说法，“有一种坏影响，此即使得“一切众生皆可成佛”这句话无法充分地被证成”(《中国哲学十九讲》，第279页)， 因此这个“坏影响”是致命的。但是如前所论，此困难其实根本不存在于印度的佛学思考中。就中国佛性论思想史而论，中国佛性思想所关心的焦点特别集中在印度佛性思想的第二个方面，即在众生是否成佛的方面。“中国人对于真常经所主张之“一切众生悉有佛性”或“一切众生皆可成佛的思想”，很容易了解，因为《孟子》一开始即强调“人人皆可以为尧舜”，同时更指出“人人皆有圣性”，由于此种心态之相类似，所以中国人较欣赏印度后期发展出来的真常经，也因此，如来藏真常经的思想，在中国产生很大的影响。”(同上书，第272页)。如此说来， 则牟先生实相信《孟子》“人人皆有圣性”的思想显然是作了吾人理解和接受印度佛性思想的先在诠释条件。但是既然因为“人人皆有圣性”的既定思想传统使得强调“人人皆可成佛”的如来藏真常经思想“在中国产生很大的影响”，那么如来藏系统的存有论思想之代替阿赖耶识系统的存有论思想，与其说是佛教存有论思想内在演变的必然，就不如说是佛教思想在中国历史文化情境中“坎陷”的必然了。
“一心开二门”架构可以消化康德哲学系统吗？
《佛性与般若》已经特别地注意到，《起信论》“一心开二门”的理论架构，在容摄或会通佛教外的“一切大教”时，具有一种特别的作用。(《佛性与般若》上，第480页)牟先生认为， 《起信论》的存有论模式具有“实体性的实用之意味，本体论的生起之架势”，此一存有论特色使得它“对外而言，如《楞伽经》所说，它可以接引愚夫之“畏无我”，并开引外道之“计我”。兹再就此点而详言之，即因这一实体性的实用之意味，这一本体论的生起之架势，佛法可以与其他外道以及其它讲本体讲实有之教义(如儒家、道家乃至耶教)乃至一切理想主义之哲学相出入，相接引，相观摩。”(同上)真理是由“一切大教”彼此之间相互通气、接引及观摩而愈加丰富和各自限制的，佛教理论发展中真常心这一系一个特别的“动相”，就是它具有这种“相出入，相接经，相观摩”的会通作用。
为了说明《起信论》的这种会通作用，牟先生特别吸纳二重存有论之说来进一层分析。《摄大乘论》及《成唯识论》构成“妄心为主正闻熏习是客”的赖耶缘起系统，从它以妄心为主这一面来说，此系统积极地展示了“生死流转”这一面存有相；从它以正闻熏习为客这一面来说，它消极地说明了“涅槃还灭”这一面之经验的可能。从它积极展示了“生死流转”这一面来说，其中的遍计执性及染依他性就可以含有一现现界的存有论，即执的存有论；从它消极地展示了“涅槃还灭”这一面来说，在涅槃还灭中既有清净依他的呈现，此即函有“无执的存有论”。不过因为此系统没有建立成佛的超越依据，故此“无执的存有论”亦不能积极地被建立。由此可见，“无执的存有论”是靠一“无限心之呈现”才是可能的，而依佛家，此无限心即是如来藏自性清净心——真常心，这即过渡到《楞伽》及《起信》之“真心为主虚妄熏习是客”的系统(同上书，第429—431页)。
二重存有论模式的揭出，直接的原因便在于批评、消化或提升康德的哲学。依牟先生之见，现象与物自身(物之在其自己)的“超越的区分”是康德哲学全部系统的重大关键，“是康德哲学最高而又最根源的洞见”，不过由于为西方的哲学传统所限，康德虽有此洞见，却未能在自己的体系中充分地证成之(《现象与物自身》序，台湾学生书局印行，1984年，第2页，第7页。下引此书版本同)。《佛性与般若》并未明确提出对康德哲学的会通问题，不过它既然取用区分现象界与本体界的二重存有论模式来解析《起信论》之义理架构，则它讨论真常心佛学的部分颇关切于对西方哲学的会通问题，这应是此书题中应有之义。
到《中国哲学十九讲》中，牟先生即明确提出，之所以要郑重提出《起信》之“一心开二门”说，就是着眼于《起信》系统在会通东西哲学方面的这种特别作用：“顺着《大乘起信论》“一心开二门”之提出，我们今天主要说明的，是这个“一心开二门”的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。”(《中国哲学十九讲》，第281 页)更具体地说，《起信论》“一心开二门”的义理格局“可对治西方哲学中许多哲学问题，最直接相关的是康德的noumena与phenomena的区分，此格局可以消化康德且使之更进一步。”(同上书，第263页)
牟先生一再宣称《起信论》“一心开二门”的架构是“一个公共的模型”，是“有普遍性的共同模型”等等，其实这些说辞语义颇晦，亟需认真的辨正。这里择要而言，姑举数端：
其一，牟先生既然强调《起信论》的义理架构是一个“有普遍性的共同模型”，则这一架构至少当能涵摄佛教内部诸如般若学、唯识学等几个主要的佛理系统，而为各系统的共见通识。如牟先生所见，《起信论》…
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