..續本文上一頁容；第五章是《楞伽經》與《起信論》，第六章是《起信論》與華嚴宗。第叁部專述天臺宗一家之學：天臺的性具圓教。這部又分成二分，第一分是對圓教義理之系統的陳述，第二分是天臺宗之故事，分別從理論進展和史實沿革兩方面，細述天臺一家學說思想及淵源流傳的情況。以上爲《佛性與般若》一書的基本結構。從這一結構安排中可以明顯地看出一點：本來，《攝大乘論》、《解深密經》所標志的妄心系，與《起信論》、《楞伽經》所代表的真心系，在思想旨趣上差異甚大，佛教史上的分宗判教也曆來視這兩派思想形同水火，牟先生把二大派都放在第二部中敘述，目的顯然是爲了張大天臺佛教思想的地位及特色。再由篇幅論，第一部及第二部共一冊，第叁部獨占一冊，第叁部文字份量幾占全書的一半，這一篇幅份量明顯反映出牟先生極力張大天臺佛教思想的用心。
(二)牟先生在《佛性與般若》中主要評述叁個佛理系統：虛妄唯識系統，真心如來藏系統，以及天臺宗佛學系統。此書第二部第四章中有以下一個「總抉擇」：「《攝論》的一種七現與《成唯識論》的八識現行所成的這一『妄心爲主正聞熏習是客』的賴耶緣起系統，從其以妄心(虛妄的異熟識)爲主這一方面說，它積極地展示了『生死流轉』這一面；從其以正聞熏習爲客這一方面說，它消極地說明了『涅槃還滅』這一面之經驗的可能。從其展示『生死流轉』一面說，依其中的遍計執性與染依他，它可含有一現象界的存有論，即執的存有論。此一存有論，我們處于今日可依康德的對于知性所作的超越的分解來補充之或積極完成之。……可是在『涅槃還滅』方面，因爲這一系統主張正聞熏習是客，即，是經驗的，這便使『涅槃還滅』無必然可能底超越根據。……在涅槃還滅中可有清淨依他底呈現，此即函有一『無執的存有論』。但因爲成佛無必然可能底超越根據，故此無執的存有論亦不能積極地被建立。」反之，「依天臺宗，達到『如來藏恒沙佛法佛性』，始可進入『無量四谛』，即無量法門也。……如來藏自性清淨心，無論在迷在悟，俱有無量法門。而無量法門，無論在染在淨，在執與無執，俱是『恒沙佛法佛性』之所具。在染，成立執的存有論，現象界的存有論；在淨，成立無執的存有論，本體界(智思界)的存有論。」這是依兩層存有論的理論爲准，來判定虛妄唯識思想體系與天臺佛教體系佛學價值的高下：阿賴耶妄心系統涵有一執的存有論，不過它不能積極建立無執的存有論；天臺佛教思想則能圓成兩層存有論。
又真心如來藏系統亦可建立兩層存有論，牟先生舉《大乘起信論》一心開二門學說爲例，他說：「一心開二門，二門總攝一切法即是存有論的具足也，依心生滅門，言執的存有論；依心真如門，言無執的存有論。」由此，真心系統與天臺系統佛學價值之分判，就不是判之于兩層存有論，而是判之于是否有「佛法身之孤懸性所顯的緊張相」，如牟先生所說，《大乘起信論》的如來藏自性清淨心理論，以及依據這一理論而來的華嚴宗佛教學說，都有將佛法身(佛界)與九界衆生隔離、隔開之嫌，其佛法身高懸于九界衆生的存在之上，故其「佛法身之孤懸性所顯的緊張相」仍未打散；反之，「若想將此孤懸性之緊張相打散，則必須進至于圓教：由『不即』，而進至于『即』，由『斷斷』而進至于『不斷斷』，此即是天臺宗之所說」。這樣，無論是依是否證成兩層存有論以判，還是依是否打散「佛法身孤懸性所顯之緊張相」以判，牟先生都特別肯定和認同天臺宗佛學的佛理價值，這是《佛性與般若》一書的重大特點之一。
(叁)天臺宗與華嚴宗都曾提出圓教觀念，天臺宗把東傳一代教法判爲藏，通、別、圓四教，華嚴宗則判有小、始、終、頓、圓五教。華嚴宗祖師賢首把天臺智顗所說的圓教稱爲「同教一乘圓教」，自宗所判的圓教則稱爲「別教一乘圓教」。因此在中國佛教的傳統判教思想中，實有兩種圓教觀念。牟先生在《佛性與般若》中著力討論這兩種圓教觀念的內在不同，他認爲華嚴宗判教思想中的圓教高居于小、始、終、頓四教之上，這是「寶塔型的圓教」；天臺宗判教中的圓教則是把那高居于塔頂上的佛法身之圓拉下來，使之即于權教而爲圓教，即于九法界而爲佛，此是真正的「真圓實教」。由此，所謂「同教一乘圓教」中的「同」，是指同于權教，同于六道衆生，這是即權以顯圓教，即九法界以成佛；反之，所謂「別教一乘圓教」中的「別」，則是指不僅不共六道衆生，而且也不共一切逐機的末教(權教)。所以，兩種圓教觀念區別開來的關鍵，在于是否把此圓教與一般的逐機權教相隔別。牟先生說：「蓋《華嚴》之妙與圓是有『隔權』之妙與圓，而《法華》之妙與圓則是無那『隔權』之妙與圓，焉得無別？有隔權者爲『別教一乘圓教』，無隔權者爲『同教一乘圓教』，此後者方是真圓實教。前者亦正是智者大師所評之別教爲『曲徑纡回，所因處拙』也。因爲有隔而爲佛，即是『所因處拙』也。此是鑒定圓不圓之本質的關鍵。此種鑒定是就『所因』處而爲批判的鑒定。從就佛法身而爲分析的鋪陳，以此爲圓教，無助于真圓否之決定也。此亦示天臺宗並不以佛果之圓爲圓教也，要在看其所因處耳。」據以上引證可見，著力區別天臺、華嚴二家的圓教觀念，以批判地決定什麼才是真正的圓實之教，這也是《佛性與般若》的一個思考重心。
(四)《佛性與般若》既認天臺判教中的圓教觀念爲代表真正的圓實之教，則對天臺宗規定圓教的獨特方式的探討，自然就是牟先生此書中的一個焦點和重點。牟先生把天臺宗規定圓教的這一獨特方式稱作「非分解地說」(非分別說)，凡以分別說(分解地說)方式成立之教，就是權教；抉了分別說所立的權教，開權顯實，由此成立的教即是圓教，或圓實之教。牟先生在書中隨時指點天臺宗這一非分別說的圓教立教模式，如他依據這一圓教立教模式分析賴耶妄心系統、如來藏真心系統及華嚴系統之佛理特征：「阿賴耶緣起是經驗的分解，或心理學意義的分解，如來藏緣起是超越的分解。順分解之路前進，至華嚴宗而極，無可再進者。由如來藏緣起悟入佛法身，就此法身而言法界緣起，一乘無盡緣起，所謂『大緣起陀羅尼法』者，便是華嚴宗。」《佛性與般若》中收有一個附錄：〈分別說與非分別說〉，這篇附錄對佛教中分別說與非分別說兩種立教方式作了專題性的研究，並對天臺圓教的立教方式作了集中的規定，所以實際上可以作爲《佛性與般若》全書的一個引論，或「大綱」看待。牟先生在這篇附錄中說：「凡分別說者皆是可诤法，有許多交替之可能，皆不能圓。即使是別教之圓教，因是分別說者，故亦非真圓，蓋『所因處拙』故也，專就佛法身而分析地說其圓融無礙與圓滿無盡，這不能決定圓教之所以爲圓教也。然則真正圓教必非分別說者，然卻亦不只是般若無诤法。然則除般若無诤法外，必尚有一個非分別說的圓教無诤法。此即是天臺宗相應《法華》開權顯實，發迹顯本，在叁道即叁德下，在不斷斷中，所成立之圓教也。真正的圓教，非分別說的圓教，只有一，無二無叁，故亦爲無诤。般若無诤與圓教無诤交織爲一，則圓實佛成。」總之，對天臺宗規定圓教這一獨特模式不厭其煩的探解，確是《佛性與般若》一書的中心內涵。
從《佛性與般若》在結構和思想方面的以上四個特點，可以看出牟先生對天臺佛教思想的重視，也可以看出，牟先生之重視天臺佛教思想，關鍵是因爲天臺宗提出了圓教的觀念，並且對圓教之爲圓教的模式作了獨特的規定。所以牟先生認定，在中國吸收、消化印度佛教思想的過程中，天臺之圓教觀念乃是「最後的消化」：「本書以天臺圓教爲最後的消化。華嚴宗雖在時間上後于天臺，然從義理上言，它不是最後的。它是順唯識學而發展底最高峰，但它不是最後的消化，真正的圓教。本書于天臺圓教篇幅最多，以難了悟故，講之者少故，故須詳展。又以爲此是真正圓教之所在，故以之爲殿後。」牟先生這裏論說天臺圓教是中國吸收印度佛教思想的「最後的消化」一問題時，還只是站在佛教思想史或「中國哲學史」的角度申論，所以他也就不可能從自己哲學思想發展內在理路的角度，從主觀方面來檢討《佛性與般若》如此看重天臺圓教的真正原因。
關于《佛性與般若》爲什麼于天臺佛教部分須要予以「詳展」，及爲什麼要以天臺佛教「殿後」來予以「詳展」，廖鍾慶也提出叁個理由，他說：「第一，本書是以理論與理論之發展爲主，並不是以曆史之發展的先後爲主。第二，以理論以及理論之發展爲主，則宜取理論之涵攝性最大的宗派，亦即取佛教中之真正的非分別說的圓教了義置于最後而探求其論旨之終極歸趣並用之以綜攝前面一切分別說之非了義。此真正的圓教，依牟先生之判，則唯獨天臺宗能當之。故此，特將天臺宗放在最後予以綜述。第叁，天臺圓教之思想本身殊難把握，即使于宋初天臺宗之僧人亦誤解其本宗之思想，更遑論近時淺嘗辄止、浮誇比附之輩矣。故此牟先生特別費大勁將天臺宗之理論與曆史兩部分詳細地展示了其具體之內容。由以上叁大點，可見牟先生將天臺宗綜述于最後，實在是特具用心的。」廖氏這些解釋基本是重複牟先生自己的說法，他對牟先生在《佛性與般若》一書中須要把天臺宗「殿後」予以「詳展」的真正原因，同樣不能作出合理的解釋或說明。
相反，我們不是依解析「中國哲學史」的視角讀解《佛性與般若》，而是從牟先生哲學思想進展內在理路的角度讀解此書。既然牟先生七十歲以後哲學思想新的進境，乃是關于圓教與圓善一系思想，而牟先生六十、七十之間的思想轉進，是由兩層存有論理論向圓教與圓善一系思想過渡，則《佛性與般若》對天臺圓教一系思想的極端看重，以及此書對天臺圓教立教模式費盡心機的闡釋，就可以合情合理地被領會成是出自牟先生個人哲學思想進展的內在需要了。
【注釋】
蔡仁厚 ，〈牟先生的學思曆程與著作〉，載于《牟宗叁先生的哲學與著作》(臺灣學生書局，一九七八年)第十一－十二頁。
同注，第七十五－九十二頁。
同注，第七十六頁。
廖鍾慶，〈《佛性與般若》之研究〉，同注，第五二七頁。
同注，第五二四頁。
同注，第六二一頁。
同注，第六二二頁。
方克立、李錦全主編，〈牟宗叁學案〉，《現代新儒家學案》，(中國社會科學出版社)下冊第叁八八頁。
牟宗叁，《佛性與般若
序言》(臺灣學生書局，一九八九年)第六－七頁。
牟宗叁，《現象與物自身
序言》(臺灣學生書局，一九八四年第四版)第四頁。
同注，第六頁。
同注，第二十八－二十九頁。
牟宗叁，《中國哲學十九講》(上海古籍出版社，一九九七年十二月)第叁六五頁。
同注，第二九六頁。
同注，第叁○四頁。
同注，第叁一叁頁。
同注，第叁四一頁。
同注，第叁五○頁。
同注，第叁五八頁。
同注，第叁五二頁。
同注，第叁六五頁。
牟宗叁，《圓善論
序言》，(臺灣學生書局，一九八五年七月)ｉ頁。
牟宗叁，《佛性與般若》上冊，第四二九－四叁○頁。
同注，第四叁○－四叁一頁。
同注，第四五六頁。
同注，第四七八頁。
同注，第五五八頁。
同注，第五六○－五六一頁。
同注，第叁一叁頁。
同注，第四八叁頁。
同注，第叁一叁頁；參考同注，第五叁二頁。
同注下冊，第一二一○－一二一一頁。
同注，第叁頁。
同注，第四十六－四十七頁。
作者後記：本文寫成于一九九九年底，此後一直箧而未用。最近得到臺灣南華大學尤惠貞教授賜贈的新著《天臺哲學與佛教實踐》，內中收錄有一篇論文〈牟宗叁先生對于佛教義理的诠釋與建構〉，副題「從天臺判教理論到圓教模型的提出與開展」，文中論述：「牟先生不但以其淵博的哲學涵養來诠釋與建構佛教義理系統，並且更藉由天臺宗判教所呈現之『圓教模型』的啓發，進而對儒、道及其它中西哲學思想作一反省與分判，企圖爲實踐哲學找出真正之圓滿究竟的歸趣處。」此說與本文試圖在牟先生個人哲學思想發展的內在理路中界定《佛性與般若》一書位置的作法，實有不謀而合之處。故謹附記于此，並表示對尤教授贈書的謝意。引文見于氏著書，(南華大學出版社，一九九九年八月)第叁一七頁。
《略析《佛性與般若》在牟宗叁哲學思想進展中的位置》全文閱讀結束。