..续本文上一页容；第五章是《楞伽经》与《起信论》，第六章是《起信论》与华严宗。第三部专述天台宗一家之学：天台的性具圆教。这部又分成二分，第一分是对圆教义理之系统的陈述，第二分是天台宗之故事，分别从理论进展和史实沿革两方面，细述天台一家学说思想及渊源流传的情况。以上为《佛性与般若》一书的基本结构。从这一结构安排中可以明显地看出一点：本来，《摄大乘论》、《解深密经》所标志的妄心系，与《起信论》、《楞伽经》所代表的真心系，在思想旨趣上差异甚大，佛教史上的分宗判教也历来视这两派思想形同水火，牟先生把二大派都放在第二部中叙述，目的显然是为了张大天台佛教思想的地位及特色。再由篇幅论，第一部及第二部共一册，第三部独占一册，第三部文字份量几占全书的一半，这一篇幅份量明显反映出牟先生极力张大天台佛教思想的用心。
(二)牟先生在《佛性与般若》中主要评述三个佛理系统：虚妄唯识系统，真心如来藏系统，以及天台宗佛学系统。此书第二部第四章中有以下一个「总抉择」：「《摄论》的一种七现与《成唯识论》的八识现行所成的这一『妄心为主正闻熏习是客』的赖耶缘起系统，从其以妄心(虚妄的异熟识)为主这一方面说，它积极地展示了『生死流转』这一面；从其以正闻熏习为客这一方面说，它消极地说明了『涅槃还灭』这一面之经验的可能。从其展示『生死流转』一面说，依其中的遍计执性与染依他，它可含有一现象界的存有论，即执的存有论。此一存有论，我们处于今日可依康德的对于知性所作的超越的分解来补充之或积极完成之。……可是在『涅槃还灭』方面，因为这一系统主张正闻熏习是客，即，是经验的，这便使『涅槃还灭』无必然可能底超越根据。……在涅槃还灭中可有清净依他底呈现，此即函有一『无执的存有论』。但因为成佛无必然可能底超越根据，故此无执的存有论亦不能积极地被建立。」反之，「依天台宗，达到『如来藏恒沙佛法佛性』，始可进入『无量四谛』，即无量法门也。……如来藏自性清净心，无论在迷在悟，俱有无量法门。而无量法门，无论在染在净，在执与无执，俱是『恒沙佛法佛性』之所具。在染，成立执的存有论，现象界的存有论；在净，成立无执的存有论，本体界(智思界)的存有论。」这是依两层存有论的理论为准，来判定虚妄唯识思想体系与天台佛教体系佛学价值的高下：阿赖耶妄心系统涵有一执的存有论，不过它不能积极建立无执的存有论；天台佛教思想则能圆成两层存有论。
又真心如来藏系统亦可建立两层存有论，牟先生举《大乘起信论》一心开二门学说为例，他说：「一心开二门，二门总摄一切法即是存有论的具足也，依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。」由此，真心系统与天台系统佛学价值之分判，就不是判之于两层存有论，而是判之于是否有「佛法身之孤悬性所显的紧张相」，如牟先生所说，《大乘起信论》的如来藏自性清净心理论，以及依据这一理论而来的华严宗佛教学说，都有将佛法身(佛界)与九界众生隔离、隔开之嫌，其佛法身高悬于九界众生的存在之上，故其「佛法身之孤悬性所显的紧张相」仍未打散；反之，「若想将此孤悬性之紧张相打散，则必须进至于圆教：由『不即』，而进至于『即』，由『断断』而进至于『不断断』，此即是天台宗之所说」。这样，无论是依是否证成两层存有论以判，还是依是否打散「佛法身孤悬性所显之紧张相」以判，牟先生都特别肯定和认同天台宗佛学的佛理价值，这是《佛性与般若》一书的重大特点之一。
(三)天台宗与华严宗都曾提出圆教观念，天台宗把东传一代教法判为藏，通、别、圆四教，华严宗则判有小、始、终、顿、圆五教。华严宗祖师贤首把天台智顗所说的圆教称为「同教一乘圆教」，自宗所判的圆教则称为「别教一乘圆教」。因此在中国佛教的传统判教思想中，实有两种圆教观念。牟先生在《佛性与般若》中着力讨论这两种圆教观念的内在不同，他认为华严宗判教思想中的圆教高居于小、始、终、顿四教之上，这是「宝塔型的圆教」；天台宗判教中的圆教则是把那高居于塔顶上的佛法身之圆拉下来，使之即于权教而为圆教，即于九法界而为佛，此是真正的「真圆实教」。由此，所谓「同教一乘圆教」中的「同」，是指同于权教，同于六道众生，这是即权以显圆教，即九法界以成佛；反之，所谓「别教一乘圆教」中的「别」，则是指不仅不共六道众生，而且也不共一切逐机的末教(权教)。所以，两种圆教观念区别开来的关键，在于是否把此圆教与一般的逐机权教相隔别。牟先生说：「盖《华严》之妙与圆是有『隔权』之妙与圆，而《法华》之妙与圆则是无那『隔权』之妙与圆，焉得无别？有隔权者为『别教一乘圆教』，无隔权者为『同教一乘圆教』，此后者方是真圆实教。前者亦正是智者大师所评之别教为『曲径纡回，所因处拙』也。因为有隔而为佛，即是『所因处拙』也。此是鉴定圆不圆之本质的关键。此种鉴定是就『所因』处而为批判的鉴定。从就佛法身而为分析的铺陈，以此为圆教，无助于真圆否之决定也。此亦示天台宗并不以佛果之圆为圆教也，要在看其所因处耳。」据以上引证可见，着力区别天台、华严二家的圆教观念，以批判地决定什么才是真正的圆实之教，这也是《佛性与般若》的一个思考重心。
(四)《佛性与般若》既认天台判教中的圆教观念为代表真正的圆实之教，则对天台宗规定圆教的独特方式的探讨，自然就是牟先生此书中的一个焦点和重点。牟先生把天台宗规定圆教的这一独特方式称作「非分解地说」(非分别说)，凡以分别说(分解地说)方式成立之教，就是权教；抉了分别说所立的权教，开权显实，由此成立的教即是圆教，或圆实之教。牟先生在书中随时指点天台宗这一非分别说的圆教立教模式，如他依据这一圆教立教模式分析赖耶妄心系统、如来藏真心系统及华严系统之佛理特征：「阿赖耶缘起是经验的分解，或心理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解。顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。由如来藏缘起悟入佛法身，就此法身而言法界缘起，一乘无尽缘起，所谓『大缘起陀罗尼法』者，便是华严宗。」《佛性与般若》中收有一个附录：〈分别说与非分别说〉，这篇附录对佛教中分别说与非分别说两种立教方式作了专题性的研究，并对天台圆教的立教方式作了集中的规定，所以实际上可以作为《佛性与般若》全书的一个引论，或「大纲」看待。牟先生在这篇附录中说：「凡分别说者皆是可诤法，有许多交替之可能，皆不能圆。即使是别教之圆教，因是分别说者，故亦非真圆，盖『所因处拙』故也，专就佛法身而分析地说其圆融无碍与圆满无尽，这不能决定圆教之所以为圆教也。然则真正圆教必非分别说者，然却亦不只是般若无诤法。然则除般若无诤法外，必尚有一个非分别说的圆教无诤法。此即是天台宗相应《法华》开权显实，发迹显本，在三道即三德下，在不断断中，所成立之圆教也。真正的圆教，非分别说的圆教，只有一，无二无三，故亦为无诤。般若无诤与圆教无诤交织为一，则圆实佛成。」总之，对天台宗规定圆教这一独特模式不厌其烦的探解，确是《佛性与般若》一书的中心内涵。
从《佛性与般若》在结构和思想方面的以上四个特点，可以看出牟先生对天台佛教思想的重视，也可以看出，牟先生之重视天台佛教思想，关键是因为天台宗提出了圆教的观念，并且对圆教之为圆教的模式作了独特的规定。所以牟先生认定，在中国吸收、消化印度佛教思想的过程中，天台之圆教观念乃是「最后的消化」：「本书以天台圆教为最后的消化。华严宗虽在时间上后于天台，然从义理上言，它不是最后的。它是顺唯识学而发展底最高峰，但它不是最后的消化，真正的圆教。本书于天台圆教篇幅最多，以难了悟故，讲之者少故，故须详展。又以为此是真正圆教之所在，故以之为殿后。」牟先生这里论说天台圆教是中国吸收印度佛教思想的「最后的消化」一问题时，还只是站在佛教思想史或「中国哲学史」的角度申论，所以他也就不可能从自己哲学思想发展内在理路的角度，从主观方面来检讨《佛性与般若》如此看重天台圆教的真正原因。
关于《佛性与般若》为什么于天台佛教部分须要予以「详展」，及为什么要以天台佛教「殿后」来予以「详展」，廖钟庆也提出三个理由，他说：「第一，本书是以理论与理论之发展为主，并不是以历史之发展的先后为主。第二，以理论以及理论之发展为主，则宜取理论之涵摄性最大的宗派，亦即取佛教中之真正的非分别说的圆教了义置于最后而探求其论旨之终极归趣并用之以综摄前面一切分别说之非了义。此真正的圆教，依牟先生之判，则唯独天台宗能当之。故此，特将天台宗放在最后予以综述。第三，天台圆教之思想本身殊难把握，即使于宋初天台宗之僧人亦误解其本宗之思想，更遑论近时浅尝辄止、浮夸比附之辈矣。故此牟先生特别费大劲将天台宗之理论与历史两部分详细地展示了其具体之内容。由以上三大点，可见牟先生将天台宗综述于最后，实在是特具用心的。」廖氏这些解释基本是重复牟先生自己的说法，他对牟先生在《佛性与般若》一书中须要把天台宗「殿后」予以「详展」的真正原因，同样不能作出合理的解释或说明。
相反，我们不是依解析「中国哲学史」的视角读解《佛性与般若》，而是从牟先生哲学思想进展内在理路的角度读解此书。既然牟先生七十岁以后哲学思想新的进境，乃是关于圆教与圆善一系思想，而牟先生六十、七十之间的思想转进，是由两层存有论理论向圆教与圆善一系思想过渡，则《佛性与般若》对天台圆教一系思想的极端看重，以及此书对天台圆教立教模式费尽心机的阐释，就可以合情合理地被领会成是出自牟先生个人哲学思想进展的内在需要了。
【注释】
蔡仁厚 ，〈牟先生的学思历程与着作〉，载于《牟宗三先生的哲学与着作》(台湾学生书局，一九七八年)第十一－十二页。
同注，第七十五－九十二页。
同注，第七十六页。
廖钟庆，〈《佛性与般若》之研究〉，同注，第五二七页。
同注，第五二四页。
同注，第六二一页。
同注，第六二二页。
方克立、李锦全主编，〈牟宗三学案〉，《现代新儒家学案》，(中国社会科学出版社)下册第三八八页。
牟宗三，《佛性与般若
序言》(台湾学生书局，一九八九年)第六－七页。
牟宗三，《现象与物自身
序言》(台湾学生书局，一九八四年第四版)第四页。
同注，第六页。
同注，第二十八－二十九页。
牟宗三，《中国哲学十九讲》(上海古籍出版社，一九九七年十二月)第三六五页。
同注，第二九六页。
同注，第三○四页。
同注，第三一三页。
同注，第三四一页。
同注，第三五○页。
同注，第三五八页。
同注，第三五二页。
同注，第三六五页。
牟宗三，《圆善论
序言》，(台湾学生书局，一九八五年七月)ｉ页。
牟宗三，《佛性与般若》上册，第四二九－四三○页。
同注，第四三○－四三一页。
同注，第四五六页。
同注，第四七八页。
同注，第五五八页。
同注，第五六○－五六一页。
同注，第三一三页。
同注，第四八三页。
同注，第三一三页；参考同注，第五三二页。
同注下册，第一二一○－一二一一页。
同注，第三页。
同注，第四十六－四十七页。
作者后记：本文写成于一九九九年底，此后一直箧而未用。最近得到台湾南华大学尤惠贞教授赐赠的新着《天台哲学与佛教实践》，内中收录有一篇论文〈牟宗三先生对于佛教义理的诠释与建构〉，副题「从天台判教理论到圆教模型的提出与开展」，文中论述：「牟先生不但以其渊博的哲学涵养来诠释与建构佛教义理系统，并且更藉由天台宗判教所呈现之『圆教模型』的启发，进而对儒、道及其它中西哲学思想作一反省与分判，企图为实践哲学找出真正之圆满究竟的归趣处。」此说与本文试图在牟先生个人哲学思想发展的内在理路中界定《佛性与般若》一书位置的作法，实有不谋而合之处。故谨附记于此，并表示对尤教授赠书的谢意。引文见于氏着书，(南华大学出版社，一九九九年八月)第三一七页。
《略析《佛性与般若》在牟宗三哲学思想进展中的位置》全文阅读结束。