..续本文上一页自身》之后的作品的。(三)最重要最值得注意的理由是，在《佛性与般若》完成以后，即牟先生进入七十岁以后，他的哲学思想较之《现象与物自身》有了长足的发展，而这一发展与《佛性与般若》理解及整理中国佛教思想史的思路，存在着密切的关系。现在让我们仔细考虑这最后一条理由。

　　代表牟先生七十岁前后思想新境的是两本书：《中国哲学十九讲》及《圆善论》。前一本书是牟先生七十八年给台大哲学研究所学生所作讲座的记录，后加以修改，一九八三年首版，此书是牟先生六十、七十岁之间思想过渡之作；《圆善论》初版于一九八五年，是代表牟先生七十岁后思想新境的主要着作。《圆善论》的核心问题是这样一些问题：什么是圆教？圆教之为圆教的独特模式何在？如何依据圆教模式说明、解决康德哲学中的最高善问题？最高善问题是西方哲学中的一个传统问题，康德在《实践理性批判》辩证部正式地、专题地提出了这个问题。康德认为最高善表示德性与幸福的和谐、配称，单有德性这一面或单有幸福这一面，都只能是有缺陷的善，不圆满的善。本来康德提出的最高善问题，牟先生在《现象与物自身》中即已经注意到，如牟先生曾在那本书中提出：「若依圆教而言之，则即无德性与幸福之隔绝之可言，佛具九界(菩萨、缘觉、声闻，加六道众生，为九界)而为佛，则虽处地狱、饿鬼，亦非无幸福也。德性与幸福本无隔绝，即本非综合，是则绝对地言之也，烦恼即菩提，菩提即烦恼，固即是圆善也。康德设定上帝来保证圆善，那是机械的想法；视德性与幸福为一综合关系，那亦是机械的想法、非圆教也。」《现象与物自身》提出人具有「智的直觉」，这智的直觉(自由无限心)确证人虽有限而可无限，由此牟宗三认为可以以自由无限心代替康德哲学中的上帝，以担保最高善实现之可能性。这种说法一则没有确立圆教与最高善二者之间必然相应的关系，一则仅开德福一致之机，尚未把德福一致的真实可能完全揭示出来，所以《现象与物自身》中对最高善问题的思考，还只是「一般性的思考」。牟先生译康德哲学中的最高善为「圆善」。《圆善论》全力以赴地依圆教模式解决圆善之实践可能性问题，所以牟先生七十岁后哲学思想的新境，就是指他对圆教与圆善一系问题的思考。

　　《中国哲学十九讲》中关于这一系思想共有三讲，即第十五讲、第十六讲及第十七讲。第十五讲题目是「佛教中圆教底意义」，主要讨论中国佛教传统判教观念中圆教一观念的真实意义。牟先生说：「依照天台宗的判教，最高的标准是圆教，修行的最高境界亦是圆教；而其所以能判定其它教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘别教，乃是因为其背后有一圆教的标准在。那么，何谓圆教？何谓非圆教？这圆不圆实在是个很有趣的大问题；而这个问题，在西方哲学中，是不曾出现的。西方哲学史中有好多系统、好多宗派，但是从来没有『圆教』这个观念，也没有圆教与非圆教的问题，所以圆教观念，可以说是佛教在中国的发展过程中所提出的一个新观念。」圆教这一观念看似很容易，实则其确意并不好理解，这不仅是个哲学问题，而且是个高度的哲学问题，二千年来哲学上都没有提出圆教的问题，现在依佛家判教重新提出并说明这一问题，即能将哲学思考向前大大推进一步。牟先生在此讲中还提出，不应当从系统自身的自足(self-sufficient)来规定圆教，因为任何一个自身自足的系统同时都是一个可以交替(alternative system)的系统，而一个思想系统既然可由其它的系统交替，那就不可能是真正的圆教。

　　第十六讲题目是「分别说与非分别说以及『表达圆教』之模式」，此讲专门提出圆教的表达模式问题。天台宗规定圆教有一特别的模式(special pattern)，此即是「非分别说」之模式。牟先生说：「分别说与非分别说是佛教的词语，或称差别说与非差别说，若用现代西方的说法，则是分解地说与非分解地说。」分别说(分解地说)即铺陈法相，成立概念，以概念、命题和逻辑的形式建立思想系统；非分别说是指将法相、概念予以融通、淘汰，把以概念、逻辑方式建立的思想系统一一予以「开决」，开权显实，由此成立思想系统的方式叫非分别说。分别说和非分别说一对观念本来来自佛教，但牟先生认为人类的整个思考历程，大体都可以概括在分别说与非分别说这两种模式之下。这一讲最后阐明天台规定圆教的独特模式如下：「天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法。并使一切法通畅；如此，每一法都得以保住，没有一法可以去掉，所以说一低头一举手，都是佛法。因此成佛必即于九法界而成佛，不可离开任何一法而成佛。如此即保住了一切法之存在。此种非分别说的说法，可说是一种tautology；它既是用非分别的方式说一切法，所以是系统而无系统相。以其无系统相，所以不可争辩，也因此成其为圆教。」

　　第十七讲题目是「圆教与圆善」，此讲集中讨论处理圆教与圆善的关系问题。牟先生在此提出：(一)圆善之观念与圆教之观念是相应的。照佛教的判教说，教的最高境界是圆教；照哲学思考说，最高的哲学问题是圆善问题。牟先生认为：「最高善和圆教是相应的，你若要郑重地正视并讨论『圆善』这个概念(康德便能正视它)，进而把这个问题具体地呈现出来，使之有意义，那么只有通过『圆教』的概念，才能使它豁然开朗。」(二)圆教的理论使法的存在具有必然性，法的存在既有必然性，圆善中不可缺少的幸福这一成分也就有了必然性，如牟先生所说：「就判教说，权教不能保住法的存在，法的存在于此无必然性；既无必然性，则幸福的观念也没有寄托，也保不住；这样一来，我们如何能要求幸福呢？」当然，就道德实践本身来说，我们可以不去要求幸福，但这样一来，就不可能发展到最高善了。圆教保住了法的存在，法的存在既有必然性，则无论是对幸福的要求，还是幸福的最后获得，也都具有必然性了。(三)圆教是从天台判教中发展出来的观念，是中国思想中的独创理念，西方思想中没有这个观念；最高善则是西方哲学中发展出来的观念，在康德哲学中这一观念达到顶峰，但康德藉上帝来保证实现最高善，并不能使最高善的可能成为真的可能。现在将最高善问题放在圆教的思路下予以说明和解决，一方面能挑破西方思想文化之「蔽」，使西方哲学得以另开新面；同时对中国哲学而言，也是个重要的进步。所以牟先生认为，在对圆教与圆善的问题作过这样一番思考、揭明之后，圆教与圆善「便成了一个普遍的问题，无所谓东方，也无所谓西方」。

　　在《中国哲学十九讲》这一系列讲座述及天台圆教时，牟先生即有计划要将以上有关圆教与圆善一系问题的思考，写成一本专书。此即他七十岁以后构思写作的《圆善论》。牟先生在书中说：「我之想写这部书是开始于讲天台圆教时。天台判教而显圆教是真能把圆教之所依以为圆教的独特模式表达出来者。圆教之所以为圆教必有其必然性，那就是说，必有其所依以为圆教的独特模式，这个模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圆教。这是西方哲学所不能触及的，而且西方哲学亦根本无此问题－－圆教之问题。由圆教而想到康德哲学系统中最高善－－圆满的善(圆善)之问题。圆教一观念启发了圆善问题之解决，这一解决是依佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，这与康德之依基督教传统而成的解决不同。若依天台判教底观点说，康德的解决并非圆教中的解决，而乃别教中的解决。」由天台判教的思路启发出圆教之观念及圆教之模式，把康德哲学的圆善问题套在圆教模式下予以解决，这便是《圆善论》的主题。

　　由上述，从六十岁、七十岁之交及七十以后的这段时期，是牟先生哲学思想取得重要进展的阶段，此段进展的核心是关于圆教与圆善一系问题之思考。这一系思想仍是建基于两层存有论理论基础之上的，不过有着重大的突破：(一)《现象与物自身》的两层存有论主旨在证成康德理论哲学对现象与物自身所作的「超越的区分」，牟先生七十以后这系思想的主旨则在融通康德在道德哲学中提出的最高善问题；(二)《现象与物自身》通过无执的存有论来思考最高善问题，这只是开启德福一致之机，牟先生七十以后的这系思想把最高善问题套在圆教模式里，这不仅深化了无执的存有论，也使德福一致的真实可能性完全呈现出来。

　　如果依牟先生七十岁以后圆教与圆善一系思想为准，来领会和解读《佛性与般若》，我们就能比较准确地把握此书在牟先生哲学思想进展中的位置：《佛性与般若》界于《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》二书与《中国哲学十九讲》、《圆善论》二书之间，界于两层存有论理论与圆教及圆善一系思想之间，所以《佛性与般若》不仅是牟先生解析、整理南北朝、隋唐一期佛教思想史的学术着作，也代表着牟先生六十岁、七十岁之间哲学思想发展中的重要进境。

　　三、《佛性与般若》的特点

　　牟先生所着《佛性与般若》中，有以下几个引人注目的特点：

　　(一)《佛性与般若》全书在结构上分三部，第一部是「纲领」，第二部是「前后期唯识学以及《起信论》与华严宗」，第三部是「天台宗之性具圆教」。其中第一部以「佛性」与「般若」二观念作为解析中国佛教思想史的关键性概念，牟先生认为中国佛教后来发展的各种义理系统，无非是对此二观念的不同理解及演绎。第二部述说在中国发展出来的「广义的唯识学」，此「广义的唯识学」可分为妄识系及真心系二大派。此部内容共分为六章，第一章是地论与地论师，第二章是摄论与摄论师，第三章是真谛言阿摩罗识，第四章是《摄论》与《成唯识论》，这四章叙述中国所传前后期唯识学的全部内…

《略析《佛性与般若》在牟宗三哲学思想进展中的位置》全文未完，请进入下页继续阅读…