略析《佛性与般若》在牟宗三哲学思想进展中的位置
程恭让
(首都师范大学东方文化研究所副研究员)
一、问题的提出
《佛性与般若》是牟宗三先生六十岁以后写下的一部巨着，具体写作时间是从一九六九年至一九七五年，一九七七年六月由台北学生书局出版，全书一千二百余页，计一百余万字。此书是牟先生继《才性与玄理》、《心体与性体》等书之后又一部阐释中国哲学思想发展史的巨着，同时也代表牟先生晚年哲学思想进展中的一个重要环节。不过，关于此书在牟先生哲学思想进展中的位置问题，一直是牟先生的后学以及一般新儒学研究者普遍忽略的一个问题。
牟宗三重要门人之一的蔡仁厚先生在〈牟先生的学思历程与着作〉一文中，曾将牟先生思想及学问的历程，细分为五个阶段：第一阶段叫作「直觉的解悟」时期，是指牟先生三十岁以前就读于北京大学哲学系的时期；第二阶段叫作「架构的思辨」时期，是指牟先生三十、四十之间研究罗素《数学原理》、康德《纯粹理性批判》的一段时期；第三阶段叫作「客观的悲情与具体的解悟」时期，时间是牟先生四十至五十岁之间，这是对民族文化命运作悲情地了解的阶段，也是其学问思想臻于成熟的阶段；第四阶段叫作「旧学商量加邃密」，这是牟先生对传统心性之学作彻底疏导、整理的阶段，包括《才性与玄理》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等三书的写作，时间是牟先生五十至六十岁之间；最后一个阶段即第五阶段叫作「新知培养转深沈」，此阶段也包括三部书的写作：诠表南北朝、隋、唐佛学的《佛性与般若》，疏导基本存有论建立问题的《智的直觉与中国哲学》，融会中国思想与康德哲学的《现象与物自身》。此阶段时间是牟先生六十岁以后的时期。蔡氏此文把《佛性与般若》同《心体与性体》等书分别安置在「商量旧学」的第四阶段及「培养新知」的第五阶段，且认为《佛性与般若》、《现象与物自身》等书代表牟先生学思历程的最高阶段。不过，牟先生在写作《佛性与般若》前，曾写出《智的直觉与中国哲学》(一九六八年)，在《佛性与般若》写作中间又写出《现象与物自身》一书(一九七三年)，如果严格按照这三部书的着述顺序叙述牟先生「培养新知」的第五阶段，则蔡氏自当先叙《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》二书，最后再叙《佛性与般若》的学术成就。蔡氏的做法则恰好相反，他先叙《佛性与般若》的学术成就，然后再叙《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》在中西哲学会通中的贡献。蔡氏这种处理方式说明，他虽然依着述时间为据，承认《佛性与般若》是牟先生学思发展第五阶段的重要学术成果之一，但他显然忽视了此书在牟先生哲学思想进展中的地位和价值。
又，蔡氏在评述《佛性与般若》时说：「先生以中国哲学史的立场，疏导佛教传入中国以后的发展，并从义理上审识比对，认为天台圆教可以代表最后的消化。依着天台的判教，再回头看看那些有关的经论，先生乃确然见出其中实有不同的分际与关节。顺其判释的眉目，而了解传入中国以后的义理之发展，将其中既不相同而又互相关联的关节展示出来，这就是先生撰着此书的旨趣。」即判定牟先生撰着此书的立场，是依「中国哲学史的立场」疏导佛教传入中国以后的发展；牟先生撰着此书的旨趣，则是「展示」中国佛教不同思想系统之间「既不相同而又互相关联的关节」。依这种了解，则《佛性与般若》仅是一部诠解中国佛教思想发展史的纯粹学术着作，其与牟先生个人哲学思想之进展无关焉。
牟先生另一学生廖钟庆撰有〈《佛性与般若》之研究〉一文，文中对牟先生这部着作如此评价：「《佛性与般若》一书，主要是以中国大乘佛学之理论以及理论之发展作为研讨论究的一部巨着」；「这是一部对南北朝隋唐一期大乘佛学之一总消化的经典性论着。对中国佛学之研究言，此书是一部划时代的伟大着作。牟先生在此书中，不但对中国大乘佛学各主要宗派之代表性的思想作了具体而透辟的疏解与说明，并且对佛学的各宗派之系统性格(所谓教相)予以重新的调整与科判。就前者言，依康德，是历史的(historical)；就后者言，则是理性的(rational)，也就是批判的。」廖氏誉《佛性与般若》是中国佛学研究中一部「划时代的伟大着作」，是一部「消化」南北朝、隋、唐一期大乘佛学的「经典性论着」，他对牟先生此着学术成就的评价不可谓不高。不过，同蔡仁厚一样，廖氏也纯从「中国哲学史」的视角读解牟先生此书，依此视角，《佛性与般若》的学术成就高则高矣，不过这成就仅仅是指对中国佛教思想史的疏讨、理解与把握而言，其自身亦无与于牟先生哲学思想的进展情况。
廖氏读解《佛性与般若》的这种视角，也在他那篇论文的结论中表现出来。廖氏在那里处理了《佛性与般若》同《现象与物自身》之间的理论关系。依廖氏之见，《佛性与般若》中有一「根本的义理」「隐而未发」，这一「根本的义理」就是牟先生关于两层存有论的理论：「此根本的义理在《佛性与般若》这部巨着中亦屡已提及，此即牟先生的两层存有论理论。所谓两层存有论即执的存有论与无执的存有论。前者亦名现象界的存有论，后者亦名本体界的存有论。就佛教言，能使两层存有论充分地圆成的是天台宗。」在《佛性与般若》中，两层存有论的理论虽已「屡已提及」，但总的说来是「隐而未发」，而且对天台圆教为什么能「充分地圆成」两层存有论这一点，牟先生也未作正题的阐述。与此相反，有关两层存有论的理论在《现象与物自身》一书中则是核心的和关键的主题，如廖氏以下的评述：「凡此(指天台圆教为什么能「充分地圆成」两层存有论之问题，引者)以及这两层存有论之具体的理论具见于牟先生之《现象与物自身》一书。此书是牟先生融会通贯中西哲学之究极论旨而写成的一部划时代的哲学巨着，这是一部自成一形而上体系的大作，亦是此时代的大判教书，牟先生本人之哲学理论详具于此书之内。」廖氏这里的结论很清楚，《现象与物自身》一书由于专题地阐述了两层存有论之理论，所以代表了「牟先生本人之哲学理论」；《佛性与般若》并未专题地阐述两层存有论，只是提示或指向两层存有论，所以它同「牟先生本人之哲学理论」自然也就无关了。
综起来看，蔡、廖二氏都是依「中国哲学史」的视角读解《佛性与般若》的，在这种读解方式下，《佛性与般若》一书在研究中国佛教思想发展史方面的学术成就得到了高度的重视和评价；不过与此同时，此书在牟先生个人哲学思想进展中的真确位置问题，就被完全忽视了。蔡、廖等人上述以「中国哲学史」视角读解《佛性与般若》，以俱涵两层存有论理论的《现象与物自身》代表「牟先生本人之哲学理论」的观点，对其后的牟宗三研究影响甚巨。如下面一位论者的论述：「自六○年代初到港至今，是其思想发展的最后时期。这一时期是他以前思想演进的总括时期，又是其理论体系全面整合时期。六○年代后，他投入大量精力，深入、细致地研究中国文化，有《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等一批大部头、高水平的着作问世。这些着作旨在疏通中国文化生命，但疏通本身并不是最终目的，其真正用意在于，试图在疏导的基础上，融摄西方文化，建立起自己的理论体系。《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等是其代表作。在这些着作中，他提出并论证了道德的形上学或曰实践的形上学的哲学构想，指出道德的形上学含有两层存有论，即执的存有论和无执的存有论，或曰现象界的存有论和本体界的存有论。」人们从这一论说里很容易看出蔡仁厚等对牟先生学思历程所作划分的影响。
不过上引蔡仁厚、廖钟庆的这些研究论文，本是为牟先生七十寿庆而作。进入八十年代以后，也就是牟先生七十岁以后，他的哲学思想仍有新的进境。故蔡、廖等人据「两层存有论」作为标准来反省并措置《佛性与般若》学术价值及思想价值的做法，也就没有据。在此，问题仍要被提出来：《佛性与般若》在牟先生哲学思想进展中的真正位置究竟如何？
二、圆教与圆善一系思想
对于《佛性与般若》可以有两种读解方式，一是依整理、疏导「中国哲学史」的视角来读解此书，此如蔡仁厚、廖钟庆的读解方式，牟先生自己也认同这种读解，如他说过：「若南北朝隋唐一阶段弄不清楚，即无健全象样的中国哲学史」，所以他「依讲中国哲学史之立场」，着《佛性与般若》以「诠表南北朝隋唐一阶段的佛学」。二是依牟先生哲学思想进展之内在理路来读解此书，此即是将本书作为牟先生个人哲学思想进展中的环节之一来对待。前一种读解方式照显《佛性与般若》的学术成就，后一种读解方式照显《佛性与般若》的思想成就。只有后一种读解方式才能真确显示此书在牟先生哲学思想进展中的地位和价值，同时也只有依这种读解方式，才能更好地理解牟先生七十岁以后哲学思想的新进境。
采取这后一种读解方式，至少有三个理由：(一)从本书写作的时间说，它虽然比《现象与物自身》动手早，但却后于《现象与物自身》完成，因此依牟先生「步步学思，步步纠正，步步比对，步步参透」的学思特点，他在此书中有可能在《现象与物自身》两层存有理论的基础之上，展示新的思考和新的理境；(二)牟先生自己曾有如下的自述：「先写成《才性与玄理》，弄清魏晋一阶段，后写成《心体与性体》，弄清宋明一阶段。中间复写成两书，一是《智的直觉与中国哲学》，一是《现象与物自身》，以明中西哲学会通之道。最后始正式写此《佛性与般若》。」这一自述表明，当牟先生自己反省学思与着述之历程时，也是明确地把《佛性与般若》视为《现象与物…
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