略析《佛性與般若》在牟宗叁哲學思想進展中的位置
程恭讓
(首都師範大學東方文化研究所副研究員)
一、問題的提出
《佛性與般若》是牟宗叁先生六十歲以後寫下的一部巨著，具體寫作時間是從一九六九年至一九七五年，一九七七年六月由臺北學生書局出版，全書一千二百余頁，計一百余萬字。此書是牟先生繼《才性與玄理》、《心體與性體》等書之後又一部闡釋中國哲學思想發展史的巨著，同時也代表牟先生晚年哲學思想進展中的一個重要環節。不過，關于此書在牟先生哲學思想進展中的位置問題，一直是牟先生的後學以及一般新儒學研究者普遍忽略的一個問題。
牟宗叁重要門人之一的蔡仁厚先生在〈牟先生的學思曆程與著作〉一文中，曾將牟先生思想及學問的曆程，細分爲五個階段：第一階段叫作「直覺的解悟」時期，是指牟先生叁十歲以前就讀于北京大學哲學系的時期；第二階段叫作「架構的思辨」時期，是指牟先生叁十、四十之間研究羅素《數學原理》、康德《純粹理性批判》的一段時期；第叁階段叫作「客觀的悲情與具體的解悟」時期，時間是牟先生四十至五十歲之間，這是對民族文化命運作悲情地了解的階段，也是其學問思想臻于成熟的階段；第四階段叫作「舊學商量加邃密」，這是牟先生對傳統心性之學作徹底疏導、整理的階段，包括《才性與玄理》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等叁書的寫作，時間是牟先生五十至六十歲之間；最後一個階段即第五階段叫作「新知培養轉深沈」，此階段也包括叁部書的寫作：诠表南北朝、隋、唐佛學的《佛性與般若》，疏導基本存有論建立問題的《智的直覺與中國哲學》，融會中國思想與康德哲學的《現象與物自身》。此階段時間是牟先生六十歲以後的時期。蔡氏此文把《佛性與般若》同《心體與性體》等書分別安置在「商量舊學」的第四階段及「培養新知」的第五階段，且認爲《佛性與般若》、《現象與物自身》等書代表牟先生學思曆程的最高階段。不過，牟先生在寫作《佛性與般若》前，曾寫出《智的直覺與中國哲學》(一九六八年)，在《佛性與般若》寫作中間又寫出《現象與物自身》一書(一九七叁年)，如果嚴格按照這叁部書的著述順序敘述牟先生「培養新知」的第五階段，則蔡氏自當先敘《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》二書，最後再敘《佛性與般若》的學術成就。蔡氏的做法則恰好相反，他先敘《佛性與般若》的學術成就，然後再敘《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》在中西哲學會通中的貢獻。蔡氏這種處理方式說明，他雖然依著述時間爲據，承認《佛性與般若》是牟先生學思發展第五階段的重要學術成果之一，但他顯然忽視了此書在牟先生哲學思想進展中的地位和價值。
又，蔡氏在評述《佛性與般若》時說：「先生以中國哲學史的立場，疏導佛教傳入中國以後的發展，並從義理上審識比對，認爲天臺圓教可以代表最後的消化。依著天臺的判教，再回頭看看那些有關的經論，先生乃確然見出其中實有不同的分際與關節。順其判釋的眉目，而了解傳入中國以後的義理之發展，將其中既不相同而又互相關聯的關節展示出來，這就是先生撰著此書的旨趣。」即判定牟先生撰著此書的立場，是依「中國哲學史的立場」疏導佛教傳入中國以後的發展；牟先生撰著此書的旨趣，則是「展示」中國佛教不同思想系統之間「既不相同而又互相關聯的關節」。依這種了解，則《佛性與般若》僅是一部诠解中國佛教思想發展史的純粹學術著作，其與牟先生個人哲學思想之進展無關焉。
牟先生另一學生廖鍾慶撰有〈《佛性與般若》之研究〉一文，文中對牟先生這部著作如此評價：「《佛性與般若》一書，主要是以中國大乘佛學之理論以及理論之發展作爲研討論究的一部巨著」；「這是一部對南北朝隋唐一期大乘佛學之一總消化的經典性論著。對中國佛學之研究言，此書是一部劃時代的偉大著作。牟先生在此書中，不但對中國大乘佛學各主要宗派之代表性的思想作了具體而透辟的疏解與說明，並且對佛學的各宗派之系統性格(所謂教相)予以重新的調整與科判。就前者言，依康德，是曆史的(historical)；就後者言，則是理性的(rational)，也就是批判的。」廖氏譽《佛性與般若》是中國佛學研究中一部「劃時代的偉大著作」，是一部「消化」南北朝、隋、唐一期大乘佛學的「經典性論著」，他對牟先生此著學術成就的評價不可謂不高。不過，同蔡仁厚一樣，廖氏也純從「中國哲學史」的視角讀解牟先生此書，依此視角，《佛性與般若》的學術成就高則高矣，不過這成就僅僅是指對中國佛教思想史的疏討、理解與把握而言，其自身亦無與于牟先生哲學思想的進展情況。
廖氏讀解《佛性與般若》的這種視角，也在他那篇論文的結論中表現出來。廖氏在那裏處理了《佛性與般若》同《現象與物自身》之間的理論關系。依廖氏之見，《佛性與般若》中有一「根本的義理」「隱而未發」，這一「根本的義理」就是牟先生關于兩層存有論的理論：「此根本的義理在《佛性與般若》這部巨著中亦屢已提及，此即牟先生的兩層存有論理論。所謂兩層存有論即執的存有論與無執的存有論。前者亦名現象界的存有論，後者亦名本體界的存有論。就佛教言，能使兩層存有論充分地圓成的是天臺宗。」在《佛性與般若》中，兩層存有論的理論雖已「屢已提及」，但總的說來是「隱而未發」，而且對天臺圓教爲什麼能「充分地圓成」兩層存有論這一點，牟先生也未作正題的闡述。與此相反，有關兩層存有論的理論在《現象與物自身》一書中則是核心的和關鍵的主題，如廖氏以下的評述：「凡此(指天臺圓教爲什麼能「充分地圓成」兩層存有論之問題，引者)以及這兩層存有論之具體的理論具見于牟先生之《現象與物自身》一書。此書是牟先生融會通貫中西哲學之究極論旨而寫成的一部劃時代的哲學巨著，這是一部自成一形而上體系的大作，亦是此時代的大判教書，牟先生本人之哲學理論詳具于此書之內。」廖氏這裏的結論很清楚，《現象與物自身》一書由于專題地闡述了兩層存有論之理論，所以代表了「牟先生本人之哲學理論」；《佛性與般若》並未專題地闡述兩層存有論，只是提示或指向兩層存有論，所以它同「牟先生本人之哲學理論」自然也就無關了。
綜起來看，蔡、廖二氏都是依「中國哲學史」的視角讀解《佛性與般若》的，在這種讀解方式下，《佛性與般若》一書在研究中國佛教思想發展史方面的學術成就得到了高度的重視和評價；不過與此同時，此書在牟先生個人哲學思想進展中的真確位置問題，就被完全忽視了。蔡、廖等人上述以「中國哲學史」視角讀解《佛性與般若》，以俱涵兩層存有論理論的《現象與物自身》代表「牟先生本人之哲學理論」的觀點，對其後的牟宗叁研究影響甚巨。如下面一位論者的論述：「自六○年代初到港至今，是其思想發展的最後時期。這一時期是他以前思想演進的總括時期，又是其理論體系全面整合時期。六○年代後，他投入大量精力，深入、細致地研究中國文化，有《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》等一批大部頭、高水平的著作問世。這些著作旨在疏通中國文化生命，但疏通本身並不是最終目的，其真正用意在于，試圖在疏導的基礎上，融攝西方文化，建立起自己的理論體系。《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》等是其代表作。在這些著作中，他提出並論證了道德的形上學或曰實踐的形上學的哲學構想，指出道德的形上學含有兩層存有論，即執的存有論和無執的存有論，或曰現象界的存有論和本體界的存有論。」人們從這一論說裏很容易看出蔡仁厚等對牟先生學思曆程所作劃分的影響。
不過上引蔡仁厚、廖鍾慶的這些研究論文，本是爲牟先生七十壽慶而作。進入八十年代以後，也就是牟先生七十歲以後，他的哲學思想仍有新的進境。故蔡、廖等人據「兩層存有論」作爲標准來反省並措置《佛性與般若》學術價值及思想價值的做法，也就沒有據。在此，問題仍要被提出來：《佛性與般若》在牟先生哲學思想進展中的真正位置究竟如何？
二、圓教與圓善一系思想
對于《佛性與般若》可以有兩種讀解方式，一是依整理、疏導「中國哲學史」的視角來讀解此書，此如蔡仁厚、廖鍾慶的讀解方式，牟先生自己也認同這種讀解，如他說過：「若南北朝隋唐一階段弄不清楚，即無健全象樣的中國哲學史」，所以他「依講中國哲學史之立場」，著《佛性與般若》以「诠表南北朝隋唐一階段的佛學」。二是依牟先生哲學思想進展之內在理路來讀解此書，此即是將本書作爲牟先生個人哲學思想進展中的環節之一來對待。前一種讀解方式照顯《佛性與般若》的學術成就，後一種讀解方式照顯《佛性與般若》的思想成就。只有後一種讀解方式才能真確顯示此書在牟先生哲學思想進展中的地位和價值，同時也只有依這種讀解方式，才能更好地理解牟先生七十歲以後哲學思想的新進境。
采取這後一種讀解方式，至少有叁個理由：(一)從本書寫作的時間說，它雖然比《現象與物自身》動手早，但卻後于《現象與物自身》完成，因此依牟先生「步步學思，步步糾正，步步比對，步步參透」的學思特點，他在此書中有可能在《現象與物自身》兩層存有理論的基礎之上，展示新的思考和新的理境；(二)牟先生自己曾有如下的自述：「先寫成《才性與玄理》，弄清魏晉一階段，後寫成《心體與性體》，弄清宋明一階段。中間複寫成兩書，一是《智的直覺與中國哲學》，一是《現象與物自身》，以明中西哲學會通之道。最後始正式寫此《佛性與般若》。」這一自述表明，當牟先生自己反省學思與著述之曆程時，也是明確地把《佛性與般若》視爲《現象與物…
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