..續本文上一頁自身》之後的作品的。(叁)最重要最值得注意的理由是，在《佛性與般若》完成以後，即牟先生進入七十歲以後，他的哲學思想較之《現象與物自身》有了長足的發展，而這一發展與《佛性與般若》理解及整理中國佛教思想史的思路，存在著密切的關系。現在讓我們仔細考慮這最後一條理由。

　　代表牟先生七十歲前後思想新境的是兩本書：《中國哲學十九講》及《圓善論》。前一本書是牟先生七十八年給臺大哲學研究所學生所作講座的記錄，後加以修改，一九八叁年首版，此書是牟先生六十、七十歲之間思想過渡之作；《圓善論》初版于一九八五年，是代表牟先生七十歲後思想新境的主要著作。《圓善論》的核心問題是這樣一些問題：什麼是圓教？圓教之爲圓教的獨特模式何在？如何依據圓教模式說明、解決康德哲學中的最高善問題？最高善問題是西方哲學中的一個傳統問題，康德在《實踐理性批判》辯證部正式地、專題地提出了這個問題。康德認爲最高善表示德性與幸福的和諧、配稱，單有德性這一面或單有幸福這一面，都只能是有缺陷的善，不圓滿的善。本來康德提出的最高善問題，牟先生在《現象與物自身》中即已經注意到，如牟先生曾在那本書中提出：「若依圓教而言之，則即無德性與幸福之隔絕之可言，佛具九界(菩薩、緣覺、聲聞，加六道衆生，爲九界)而爲佛，則雖處地獄、餓鬼，亦非無幸福也。德性與幸福本無隔絕，即本非綜合，是則絕對地言之也，煩惱即菩提，菩提即煩惱，固即是圓善也。康德設定上帝來保證圓善，那是機械的想法；視德性與幸福爲一綜合關系，那亦是機械的想法、非圓教也。」《現象與物自身》提出人具有「智的直覺」，這智的直覺(自由無限心)確證人雖有限而可無限，由此牟宗叁認爲可以以自由無限心代替康德哲學中的上帝，以擔保最高善實現之可能性。這種說法一則沒有確立圓教與最高善二者之間必然相應的關系，一則僅開德福一致之機，尚未把德福一致的真實可能完全揭示出來，所以《現象與物自身》中對最高善問題的思考，還只是「一般性的思考」。牟先生譯康德哲學中的最高善爲「圓善」。《圓善論》全力以赴地依圓教模式解決圓善之實踐可能性問題，所以牟先生七十歲後哲學思想的新境，就是指他對圓教與圓善一系問題的思考。

　　《中國哲學十九講》中關于這一系思想共有叁講，即第十五講、第十六講及第十七講。第十五講題目是「佛教中圓教底意義」，主要討論中國佛教傳統判教觀念中圓教一觀念的真實意義。牟先生說：「依照天臺宗的判教，最高的標准是圓教，修行的最高境界亦是圓教；而其所以能判定其它教派是小乘抑或是大乘，是大乘通教抑或是大乘別教，乃是因爲其背後有一圓教的標准在。那麼，何謂圓教？何謂非圓教？這圓不圓實在是個很有趣的大問題；而這個問題，在西方哲學中，是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派，但是從來沒有『圓教』這個觀念，也沒有圓教與非圓教的問題，所以圓教觀念，可以說是佛教在中國的發展過程中所提出的一個新觀念。」圓教這一觀念看似很容易，實則其確意並不好理解，這不僅是個哲學問題，而且是個高度的哲學問題，二千年來哲學上都沒有提出圓教的問題，現在依佛家判教重新提出並說明這一問題，即能將哲學思考向前大大推進一步。牟先生在此講中還提出，不應當從系統自身的自足(self-sufficient)來規定圓教，因爲任何一個自身自足的系統同時都是一個可以交替(alternative system)的系統，而一個思想系統既然可由其它的系統交替，那就不可能是真正的圓教。

　　第十六講題目是「分別說與非分別說以及『表達圓教』之模式」，此講專門提出圓教的表達模式問題。天臺宗規定圓教有一特別的模式(special pattern)，此即是「非分別說」之模式。牟先生說：「分別說與非分別說是佛教的詞語，或稱差別說與非差別說，若用現代西方的說法，則是分解地說與非分解地說。」分別說(分解地說)即鋪陳法相，成立概念，以概念、命題和邏輯的形式建立思想系統；非分別說是指將法相、概念予以融通、淘汰，把以概念、邏輯方式建立的思想系統一一予以「開決」，開權顯實，由此成立思想系統的方式叫非分別說。分別說和非分別說一對觀念本來來自佛教，但牟先生認爲人類的整個思考曆程，大體都可以概括在分別說與非分別說這兩種模式之下。這一講最後闡明天臺規定圓教的獨特模式如下：「天臺宗用非分別的方式開決了分別說的一切法。並使一切法通暢；如此，每一法都得以保住，沒有一法可以去掉，所以說一低頭一舉手，都是佛法。因此成佛必即于九法界而成佛，不可離開任何一法而成佛。如此即保住了一切法之存在。此種非分別說的說法，可說是一種tautology；它既是用非分別的方式說一切法，所以是系統而無系統相。以其無系統相，所以不可爭辯，也因此成其爲圓教。」

　　第十七講題目是「圓教與圓善」，此講集中討論處理圓教與圓善的關系問題。牟先生在此提出：(一)圓善之觀念與圓教之觀念是相應的。照佛教的判教說，教的最高境界是圓教；照哲學思考說，最高的哲學問題是圓善問題。牟先生認爲：「最高善和圓教是相應的，你若要鄭重地正視並討論『圓善』這個概念(康德便能正視它)，進而把這個問題具體地呈現出來，使之有意義，那麼只有通過『圓教』的概念，才能使它豁然開朗。」(二)圓教的理論使法的存在具有必然性，法的存在既有必然性，圓善中不可缺少的幸福這一成分也就有了必然性，如牟先生所說：「就判教說，權教不能保住法的存在，法的存在于此無必然性；既無必然性，則幸福的觀念也沒有寄托，也保不住；這樣一來，我們如何能要求幸福呢？」當然，就道德實踐本身來說，我們可以不去要求幸福，但這樣一來，就不可能發展到最高善了。圓教保住了法的存在，法的存在既有必然性，則無論是對幸福的要求，還是幸福的最後獲得，也都具有必然性了。(叁)圓教是從天臺判教中發展出來的觀念，是中國思想中的獨創理念，西方思想中沒有這個觀念；最高善則是西方哲學中發展出來的觀念，在康德哲學中這一觀念達到頂峰，但康德藉上帝來保證實現最高善，並不能使最高善的可能成爲真的可能。現在將最高善問題放在圓教的思路下予以說明和解決，一方面能挑破西方思想文化之「蔽」，使西方哲學得以另開新面；同時對中國哲學而言，也是個重要的進步。所以牟先生認爲，在對圓教與圓善的問題作過這樣一番思考、揭明之後，圓教與圓善「便成了一個普遍的問題，無所謂東方，也無所謂西方」。

　　在《中國哲學十九講》這一系列講座述及天臺圓教時，牟先生即有計劃要將以上有關圓教與圓善一系問題的思考，寫成一本專書。此即他七十歲以後構思寫作的《圓善論》。牟先生在書中說：「我之想寫這部書是開始于講天臺圓教時。天臺判教而顯圓教是真能把圓教之所依以爲圓教的獨特模式表達出來者。圓教之所以爲圓教必有其必然性，那就是說，必有其所依以爲圓教的獨特模式，這個模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圓教。這是西方哲學所不能觸及的，而且西方哲學亦根本無此問題－－圓教之問題。由圓教而想到康德哲學系統中最高善－－圓滿的善(圓善)之問題。圓教一觀念啓發了圓善問題之解決，這一解決是依佛家圓教、道家圓教、儒家圓教之義理模式而解決的，這與康德之依基督教傳統而成的解決不同。若依天臺判教底觀點說，康德的解決並非圓教中的解決，而乃別教中的解決。」由天臺判教的思路啓發出圓教之觀念及圓教之模式，把康德哲學的圓善問題套在圓教模式下予以解決，這便是《圓善論》的主題。

　　由上述，從六十歲、七十歲之交及七十以後的這段時期，是牟先生哲學思想取得重要進展的階段，此段進展的核心是關于圓教與圓善一系問題之思考。這一系思想仍是建基于兩層存有論理論基礎之上的，不過有著重大的突破：(一)《現象與物自身》的兩層存有論主旨在證成康德理論哲學對現象與物自身所作的「超越的區分」，牟先生七十以後這系思想的主旨則在融通康德在道德哲學中提出的最高善問題；(二)《現象與物自身》通過無執的存有論來思考最高善問題，這只是開啓德福一致之機，牟先生七十以後的這系思想把最高善問題套在圓教模式裏，這不僅深化了無執的存有論，也使德福一致的真實可能性完全呈現出來。

　　如果依牟先生七十歲以後圓教與圓善一系思想爲准，來領會和解讀《佛性與般若》，我們就能比較准確地把握此書在牟先生哲學思想進展中的位置：《佛性與般若》界于《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》二書與《中國哲學十九講》、《圓善論》二書之間，界于兩層存有論理論與圓教及圓善一系思想之間，所以《佛性與般若》不僅是牟先生解析、整理南北朝、隋唐一期佛教思想史的學術著作，也代表著牟先生六十歲、七十歲之間哲學思想發展中的重要進境。

　　叁、《佛性與般若》的特點

　　牟先生所著《佛性與般若》中，有以下幾個引人注目的特點：

　　(一)《佛性與般若》全書在結構上分叁部，第一部是「綱領」，第二部是「前後期唯識學以及《起信論》與華嚴宗」，第叁部是「天臺宗之性具圓教」。其中第一部以「佛性」與「般若」二觀念作爲解析中國佛教思想史的關鍵性概念，牟先生認爲中國佛教後來發展的各種義理系統，無非是對此二觀念的不同理解及演繹。第二部述說在中國發展出來的「廣義的唯識學」，此「廣義的唯識學」可分爲妄識系及真心系二大派。此部內容共分爲六章，第一章是地論與地論師，第二章是攝論與攝論師，第叁章是真谛言阿摩羅識，第四章是《攝論》與《成唯識論》，這四章敘述中國所傳前後期唯識學的全部內…

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