..續本文上一頁應該這樣子講了，是不是？你前面原來是這麼講的，你現在又這樣執著，那不是錯誤了嗎？這是「唯由自體執著有我」是不對的。

　　午二、亦由余體難

　　若亦由余體起此覺者：即一切境界，各是一切境界覺因，故不應理。

　　這又是說出來這麼一個理由來破它，「由余體難」。

　　「若亦由余體」，若是你的想法不同意，前面「即于所見，起彼我想」，你不同意這個，那你就是另外執著「亦由余體」，就是除掉了色受想行識的體，另外的事情上執著有我「起此覺者」。你若這樣講的話，那也是錯誤的。

　　「即一切境界，各是一切境界覺因」了，那就會有這種情形。那麼不由自境界的事情，爲自境界的覺因。你譬如說是這個善法，對于他人有利益的事情、對自己有利益；現在有利益，將來也有利益，是名爲善，就是在這件事的自體上，名之爲善。說是不！不在自體上，是另外對人有害的事情，叫做善。如果是這個善不在自體上立名，在另外的惡法上立名爲善，若是這樣的話，就是可以譬喻這件事。

　　「若亦由余體，起此覺者，即一切境界，各是一切境界覺因者」。那就是一切境界上，都是一切境界的分別心的因緣了。本來在善法上令人生起善的分別心，惡法上生起惡法的分別心。現在你不這樣說，離開了他本身另外可以有別的感覺，在善法上生起惡的分別心，在惡的可以分別善法的生起。說這個人姓張你說這個人姓王都可以，那個人姓趙說他姓李。這就是「即一切境界，各是一切境界覺因」都可以這樣講，那不是混亂了嗎？本來說是，在色受想行識上執著有我，是不對。那麼離開了色受想行識；也沒有色、也沒有受、也沒有想、也沒有行，也沒有識，另外一個境界上是有我，在那個地方執著有我，那個地方執著有我，這就是「亦由余體起此覺者」，這樣的話，就會有一種混亂的過失。「即一切境界各是一切境界覺因」了，就是有這種毛病、有這種過失。在那個地方也沒有色受想行識，你有什麼可說呢？怎麼能說它是我？你那我是什麼樣子呢？沒有話好說。這就是這樣的意思。

　　所以是不由自境界的事情上，爲自境界分別心的因緣。那麼就是在別的境界上生起此法的分別心，這樣子就有這個混亂的過失。「即一切境界，各是一切境界覺因」。本來又在色法上生起色法的分別心，在心法上生起心法的分別心，這樣才是對的。現在你說是，在「色法」上不生色法的分別心，在「心法」上生色法的分別心，這就是不對了。那麼在心法上生色法的分別心，在色法上生心法的分別心，那不是混亂了嗎？所以這叫做是「由余體起此覺者，即一切境界各是一切境界覺因」，這是這麼意思。「故不應理」，你那樣子去執著有我，是不合道理。

　　用這樣的理由去破他的我，是這樣子說法。不過這還是一個總論，下面還有詳細的解釋。這是第二科「自體余體難」。現在第叁科「情非情數難」。

　　辰叁、情非情數難(分二科)　巳一、總征

　　又汝何所欲？于無情數有情覺，于有情數無情覺，于余有情數余有情覺，爲起爲不起耶？

　　這還是隨前面這個意思，雖然立名字各不同，但是還是前面那個意思，就是「由余體起此覺」，這是有問題的。這是先「總征」。

　　又你是「何所欲？于無情數有情覺」，在有情上起有情覺，在無情那裏起無情覺這樣才是合道理，你現在說是在余體起此覺；在他法上起此法的感覺，你這樣子那就是「于無情數有情覺」。這個「數」在這裏，就是執著的意思、分別的意思，當分別講，當執著講。在無情的事情上，你執著它是有情，你執著它是有情，你在思惟它是有情，你分別它是有情，這樣子是不對的。「于無情數有情覺，于有情數無情覺」，于有情的衆生你就分別他、你認爲他、你執著他是無情的，這樣子，是這樣子嗎？

　　「于余有情數余有情覺」，說是余有情，那人是張先生，你認爲他是李先生，那可以嗎？這「于余有情數余有情覺」，是這樣子。「爲起爲不起耶？」你生起這種感覺可以這樣子，你發起這樣的感覺嗎？是起是不起呢？這樣問他。

　　這是「總征」。底下是「別诘」，分兩科。第一科「起異覺難」。

　　巳二、別诘(分二科)　午一、起異覺難難

　　若起者，是即無情應是有情，有情應是無情，是余有情應是余有情，此不應理。

　　「若起者」，你若是生起這樣的分別心的話，「是即無情應是有情」了。在無情上起有情覺；那麼無情就是有情，這事不就是顛倒了嗎？有情應是無情了。在色法上，這是色法你認爲它是心法，這是心法你認爲它是色法，這是顛倒。這是無情應是有情；有情應是無情了。是余有情應是余有情。他是張先生你認爲他是李先生，說他是李先生你認爲他是趙先生，那這都是混亂了。「是余有情」，「此不應理」，這是不合道理的。

　　午二、不起異覺難

　　若不起者，則非撥現量，不應道理。

　　第二科「不起異覺難」。

　　你這個說法是有道理。「于有情說是無情，無情說是有情」，我沒有這種分別心，我沒有這個執著。說「若不起者」，你不發起這種顛倒覺的話，「則非撥現量」，那又違反了這個現量的道理，違反了現量還是不合道理。這違反現量怎麼講呢？這窺基大師舉個例子，就是我們一般人遠遠的看那地方有個人，但是你到跟前一看是一棵樹被火燒了，沒有樹枝了，枝幹沒有了，就是禿禿地一棵樹在那裏，遠遠的看是一個人。那麼這是我們凡夫現前的很平常的這種境界，平常的這種境界，這就是叫做「現量」，這是現量覺。這種現量是很一般性、時時有的這種事情，那這就是無情當做有情的感覺了。那樣子水裏面小小地有一點有點東西，看是個小蟲呢？是個微塵呢？也是有這種分別心呀！說是「則非撥現量」，若是說是不起這種感覺，那就是違反現量，現量是不可以違反地。說是你這樣的心情，你不在色受想行識上執著有我，離開了色受想行識，在那個也沒有有色、也沒有受、也沒有想、也沒有行、也沒有識上面，在這個境界上執著有個我，這就類似是這種情形。所以這是一種不合道理的。

　　這是第叁科。現在第四科「現量比量難」。

　　辰四、現量比量難(分二科)　巳一、總征

　　又汝何所欲？此薩埵覺，爲取現量義？爲取比量義耶？

　　是這樣。這是現量、比量的難，分兩科，先是「總征」。

　　「又汝何所欲？」你執著的這個薩埵的感覺、有情的感覺，這個有情就是有我。這個有我，你是從這個現量、比量上，是用那一個量，來證明是有這個薩埵的感覺呢？就是這麼意思，「爲取現量義？爲取比量義？」

　　這是「總征」。底下「別诘」，別诘分兩科，先是「取現量義難」。

　　巳二、別诘(分二科)　午一、取現量義難

　　若取現量義者，唯色等蘊是現量義。我非現量義，故不應理。

　　「若取現量義者」，這個「現量」怎麼講呢？就是有所緣境，有所緣界，你的眼耳鼻舌身接觸這個所緣境，生起了了別，這叫做「現量」。譬如說我現在看見這火在燃燒，那麼這就是「現量」的境界。如果說是我看牆那一邊看見有煙出來，我沒看見火，只看見冒煙。看見冒煙，我就說那一定是有火，那這就是「比量」了。就是你沒有看見那件事，你心裏面在我以前看見火是冒煙的，現在沒有看見火，但是看見煙了，就是推比、比量，由你以前知道的事情做一個對比，「比量」一下，就是有火了。

　　我以前看見牛有角，我現在只是被牆遮住了，只是看見那個角，下面牛身沒看見，那有角一定是那裏有牛，這叫做「比量」。就是沒有看見事情，心裏面來推算，那就是「比量」。有這麼一件事，我在看見了，這就是「現量」。現在是說你這個有我，你是用「現量」，還是用「比量」？是這樣說。

　　說是「若取現量義者」，若是你從現量上去證明是有我的話，這樣講「唯色等蘊是現量義」，這樣講，唯有色受想行識這五法是現量義。因爲是有色法的存在，有受的存在，有想行識的存在，這是有這麼一件事。有這麼一件事，所以這是屬于「現量」。「我非現量義」，這個「我」不是色受想行識，不是色受想行識，他是什麼？那就是非色受想行識。非色受想行識的話，沒有這個體相，沒有色受想行識的體相，你這個眼耳鼻舌身沒有辦法接觸。沒有辦法接觸感覺到有我的存在，那就不是「現量」了。不是現量，你說是現量，「故不應理」，那就不合道理。所以從現量義來看呢，就不能證明是有我的，只能證明有色受想行識的存在。

　　午二、取比量義難

　　若取比量義者，如愚稚等，未能思度，不應率爾起于我覺。

　　「若取比量義者」，用比量的義來證明有我的話呢，「如愚稚等，未能思度，不應率爾起于我覺」，若從比量的意思才能知道有我。這個我的體性，沒有色受想行識的相貌，我沒辦法感覺到有我，但是他是…我會發出作用來，有作用推知道有體性的我。這樣子呢，就是得要用去思惟。要經過思惟觀察才知道有我，那就是「比量」的意思。

　　若這樣的話呢，「如愚稚等」，世間上這個特別愚笨的人、或者這個「稚」是個小孩子，這個小孩子。「未能思度」，他們的頭腦不成熟，他不知道觀察思惟的。那麼這個愚笨的人和這個童子，他們「不應率爾起于我覺」，那麼他們就不能夠任運的就會生起了我的感覺。但是這個愚稚也有我的感覺的，那麼你說是由比量可以推知有我呀！這件事還是有困難，還是不能成立的。所以說是，「如愚稚等，未能思度，不應率爾起于我覺」，這是用這個愚稚的不能夠思度，就是不能成立你的比量而有我。

　　卯二、思覺爲先得有所作難(分五科)　辰一、覺我爲因難(分二科)　

　　巳一、總征

　　又我今問汝，隨汝意答。如世間所作，爲以覺爲因？爲以我爲因？

　　這是前面這一共是四科，就是解釋那個第一個因，第一因，解釋那第一句話的，就是「不覺爲先，而起我覺」解釋完了。問他…提出來的問題問完了。現在第二因「思覺爲先得有所作難」，這個第二科，這科分成五段，第一科是「覺我爲因難」，先「總征」。

　　「又我今問汝」，我現在問你，隨汝意回答我。「如世間所作」，就是一般上世間上的人見聞覺知的事情，或者是做種種的事情，做善事或者是做惡事，這一切「世間所作」，這一切事情是怎麼做出來的呢？「爲以覺爲因？爲以我爲因？」你說：思覺爲先，得有所作，證明有我。那我現在問你：這世間上的人，他要做什麼事情的時候，見聞覺知的這些事情，他是以「覺」爲因緣，而去見聞覺知？是以「我」爲因緣，而去見聞覺知做什麼事情呢？是以誰爲因呢？這樣子。

　　這是問。「別诘」，先是「以覺爲因難」。

　　巳二、別诘(分二科)　午一、以覺爲因難

　　若以覺爲因者，執我所作，不應道理。

　　「若以覺爲因者，執我所作，不應道理」。若是這個人他見聞覺知也好，做善事做惡也好，先是去觀察思惟，然後才去見聞覺知，然後才去做事。是以「覺」爲發動的條件，這樣子，那就是「覺」所做的事情。「執我所作，不應道理」，你執著是我所做的事情，那就不合道理了。因爲是「覺爲因」，不是「以我爲因」嘛！

　　午二、以我爲因難

　　若以我爲因者，要先思覺，得有所作，不應道理。

　　說「若以我爲因者」，這是第二段「以我爲因難」。

　　「若是以我」的體性爲因，然後才能見聞覺知，才能做善或者做惡的話。「要先思覺，得有所作，不應道理」，你說以我爲因，但事實上是以思覺爲因，先去觀察：我應該怎麼樣見聞覺知，應該怎麼樣做善事或是怎麼樣做惡事，是以思覺來做的，「得有所作」。那麼你說是以我爲因，這是不合道理。這是說出這件事。

　　前面說到現量、比量。說這個現量、比量的時候，佛教的理論根本沒有，執著這個我根本是沒有的，所以在現量上看，根本沒有我的存在。現量最明顯的就是前五識，前五識因爲它不會去深一層的去思惟，只要沒有這件事它就不能了別。只要沒有這件事就沒有了別，只要有這件事這個前五識接觸了，它才能了別。沒有這件事，它就不會分別。第六識可不同！第六識有這件事能分別，沒有這件事也能分別，那就是另一回事了。

　　現在說是我們的心，剛才說，我在思覺：我會做這件事，我會做那件事，認爲這是我來決定的。但事實上是分別心，只是分別，這樣觀察、那樣觀察，怎麼樣對我有利，這個是這樣分別、用分別心來發動種種的事情，是這麼回事。但是若認爲是以我爲因發動種種事，就與事實不是太符合了。所以「若以我爲因者，要先思覺，得有所作」，就不合道理。

《瑜伽師地論講記 卷第六 (5)》全文閱讀結束。