..续本文上一页应该这样子讲了，是不是？你前面原来是这么讲的，你现在又这样执着，那不是错误了吗？这是「唯由自体执着有我」是不对的。

　　午二、亦由余体难

　　若亦由余体起此觉者：即一切境界，各是一切境界觉因，故不应理。

　　这又是说出来这么一个理由来破它，「由余体难」。

　　「若亦由余体」，若是你的想法不同意，前面「即于所见，起彼我想」，你不同意这个，那你就是另外执着「亦由余体」，就是除掉了色受想行识的体，另外的事情上执着有我「起此觉者」。你若这样讲的话，那也是错误的。

　　「即一切境界，各是一切境界觉因」了，那就会有这种情形。那么不由自境界的事情，为自境界的觉因。你譬如说是这个善法，对于他人有利益的事情、对自己有利益；现在有利益，将来也有利益，是名为善，就是在这件事的自体上，名之为善。说是不！不在自体上，是另外对人有害的事情，叫做善。如果是这个善不在自体上立名，在另外的恶法上立名为善，若是这样的话，就是可以譬喻这件事。

　　「若亦由余体，起此觉者，即一切境界，各是一切境界觉因者」。那就是一切境界上，都是一切境界的分别心的因缘了。本来在善法上令人生起善的分别心，恶法上生起恶法的分别心。现在你不这样说，离开了他本身另外可以有别的感觉，在善法上生起恶的分别心，在恶的可以分别善法的生起。说这个人姓张你说这个人姓王都可以，那个人姓赵说他姓李。这就是「即一切境界，各是一切境界觉因」都可以这样讲，那不是混乱了吗？本来说是，在色受想行识上执着有我，是不对。那么离开了色受想行识；也没有色、也没有受、也没有想、也没有行，也没有识，另外一个境界上是有我，在那个地方执着有我，那个地方执着有我，这就是「亦由余体起此觉者」，这样的话，就会有一种混乱的过失。「即一切境界各是一切境界觉因」了，就是有这种毛病、有这种过失。在那个地方也没有色受想行识，你有什么可说呢？怎么能说它是我？你那我是什么样子呢？没有话好说。这就是这样的意思。

　　所以是不由自境界的事情上，为自境界分别心的因缘。那么就是在别的境界上生起此法的分别心，这样子就有这个混乱的过失。「即一切境界，各是一切境界觉因」。本来又在色法上生起色法的分别心，在心法上生起心法的分别心，这样才是对的。现在你说是，在「色法」上不生色法的分别心，在「心法」上生色法的分别心，这就是不对了。那么在心法上生色法的分别心，在色法上生心法的分别心，那不是混乱了吗？所以这叫做是「由余体起此觉者，即一切境界各是一切境界觉因」，这是这么意思。「故不应理」，你那样子去执着有我，是不合道理。

　　用这样的理由去破他的我，是这样子说法。不过这还是一个总论，下面还有详细的解释。这是第二科「自体余体难」。现在第三科「情非情数难」。

　　辰三、情非情数难(分二科)　巳一、总征

　　又汝何所欲？于无情数有情觉，于有情数无情觉，于余有情数余有情觉，为起为不起耶？

　　这还是随前面这个意思，虽然立名字各不同，但是还是前面那个意思，就是「由余体起此觉」，这是有问题的。这是先「总征」。

　　又你是「何所欲？于无情数有情觉」，在有情上起有情觉，在无情那里起无情觉这样才是合道理，你现在说是在余体起此觉；在他法上起此法的感觉，你这样子那就是「于无情数有情觉」。这个「数」在这里，就是执着的意思、分别的意思，当分别讲，当执着讲。在无情的事情上，你执着它是有情，你执着它是有情，你在思惟它是有情，你分别它是有情，这样子是不对的。「于无情数有情觉，于有情数无情觉」，于有情的众生你就分别他、你认为他、你执着他是无情的，这样子，是这样子吗？

　　「于余有情数余有情觉」，说是余有情，那人是张先生，你认为他是李先生，那可以吗？这「于余有情数余有情觉」，是这样子。「为起为不起耶？」你生起这种感觉可以这样子，你发起这样的感觉吗？是起是不起呢？这样问他。

　　这是「总征」。底下是「别诘」，分两科。第一科「起异觉难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、起异觉难难

　　若起者，是即无情应是有情，有情应是无情，是余有情应是余有情，此不应理。

　　「若起者」，你若是生起这样的分别心的话，「是即无情应是有情」了。在无情上起有情觉；那么无情就是有情，这事不就是颠倒了吗？有情应是无情了。在色法上，这是色法你认为它是心法，这是心法你认为它是色法，这是颠倒。这是无情应是有情；有情应是无情了。是余有情应是余有情。他是张先生你认为他是李先生，说他是李先生你认为他是赵先生，那这都是混乱了。「是余有情」，「此不应理」，这是不合道理的。

　　午二、不起异觉难

　　若不起者，则非拨现量，不应道理。

　　第二科「不起异觉难」。

　　你这个说法是有道理。「于有情说是无情，无情说是有情」，我没有这种分别心，我没有这个执着。说「若不起者」，你不发起这种颠倒觉的话，「则非拨现量」，那又违反了这个现量的道理，违反了现量还是不合道理。这违反现量怎么讲呢？这窥基大师举个例子，就是我们一般人远远的看那地方有个人，但是你到跟前一看是一棵树被火烧了，没有树枝了，枝干没有了，就是秃秃地一棵树在那里，远远的看是一个人。那么这是我们凡夫现前的很平常的这种境界，平常的这种境界，这就是叫做「现量」，这是现量觉。这种现量是很一般性、时时有的这种事情，那这就是无情当做有情的感觉了。那样子水里面小小地有一点有点东西，看是个小虫呢？是个微尘呢？也是有这种分别心呀！说是「则非拨现量」，若是说是不起这种感觉，那就是违反现量，现量是不可以违反地。说是你这样的心情，你不在色受想行识上执着有我，离开了色受想行识，在那个也没有有色、也没有受、也没有想、也没有行、也没有识上面，在这个境界上执着有个我，这就类似是这种情形。所以这是一种不合道理的。

　　这是第三科。现在第四科「现量比量难」。

　　辰四、现量比量难(分二科)　巳一、总征

　　又汝何所欲？此萨埵觉，为取现量义？为取比量义耶？

　　是这样。这是现量、比量的难，分两科，先是「总征」。

　　「又汝何所欲？」你执着的这个萨埵的感觉、有情的感觉，这个有情就是有我。这个有我，你是从这个现量、比量上，是用那一个量，来证明是有这个萨埵的感觉呢？就是这么意思，「为取现量义？为取比量义？」

　　这是「总征」。底下「别诘」，别诘分两科，先是「取现量义难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、取现量义难

　　若取现量义者，唯色等蕴是现量义。我非现量义，故不应理。

　　「若取现量义者」，这个「现量」怎么讲呢？就是有所缘境，有所缘界，你的眼耳鼻舌身接触这个所缘境，生起了了别，这叫做「现量」。譬如说我现在看见这火在燃烧，那么这就是「现量」的境界。如果说是我看墙那一边看见有烟出来，我没看见火，只看见冒烟。看见冒烟，我就说那一定是有火，那这就是「比量」了。就是你没有看见那件事，你心里面在我以前看见火是冒烟的，现在没有看见火，但是看见烟了，就是推比、比量，由你以前知道的事情做一个对比，「比量」一下，就是有火了。

　　我以前看见牛有角，我现在只是被墙遮住了，只是看见那个角，下面牛身没看见，那有角一定是那里有牛，这叫做「比量」。就是没有看见事情，心里面来推算，那就是「比量」。有这么一件事，我在看见了，这就是「现量」。现在是说你这个有我，你是用「现量」，还是用「比量」？是这样说。

　　说是「若取现量义者」，若是你从现量上去证明是有我的话，这样讲「唯色等蕴是现量义」，这样讲，唯有色受想行识这五法是现量义。因为是有色法的存在，有受的存在，有想行识的存在，这是有这么一件事。有这么一件事，所以这是属于「现量」。「我非现量义」，这个「我」不是色受想行识，不是色受想行识，他是什么？那就是非色受想行识。非色受想行识的话，没有这个体相，没有色受想行识的体相，你这个眼耳鼻舌身没有办法接触。没有办法接触感觉到有我的存在，那就不是「现量」了。不是现量，你说是现量，「故不应理」，那就不合道理。所以从现量义来看呢，就不能证明是有我的，只能证明有色受想行识的存在。

　　午二、取比量义难

　　若取比量义者，如愚稚等，未能思度，不应率尔起于我觉。

　　「若取比量义者」，用比量的义来证明有我的话呢，「如愚稚等，未能思度，不应率尔起于我觉」，若从比量的意思才能知道有我。这个我的体性，没有色受想行识的相貌，我没办法感觉到有我，但是他是…我会发出作用来，有作用推知道有体性的我。这样子呢，就是得要用去思惟。要经过思惟观察才知道有我，那就是「比量」的意思。

　　若这样的话呢，「如愚稚等」，世间上这个特别愚笨的人、或者这个「稚」是个小孩子，这个小孩子。「未能思度」，他们的头脑不成熟，他不知道观察思惟的。那么这个愚笨的人和这个童子，他们「不应率尔起于我觉」，那么他们就不能够任运的就会生起了我的感觉。但是这个愚稚也有我的感觉的，那么你说是由比量可以推知有我呀！这件事还是有困难，还是不能成立的。所以说是，「如愚稚等，未能思度，不应率尔起于我觉」，这是用这个愚稚的不能够思度，就是不能成立你的比量而有我。

　　卯二、思觉为先得有所作难(分五科)　辰一、觉我为因难(分二科)　

　　巳一、总征

　　又我今问汝，随汝意答。如世间所作，为以觉为因？为以我为因？

　　这是前面这一共是四科，就是解释那个第一个因，第一因，解释那第一句话的，就是「不觉为先，而起我觉」解释完了。问他…提出来的问题问完了。现在第二因「思觉为先得有所作难」，这个第二科，这科分成五段，第一科是「觉我为因难」，先「总征」。

　　「又我今问汝」，我现在问你，随汝意回答我。「如世间所作」，就是一般上世间上的人见闻觉知的事情，或者是做种种的事情，做善事或者是做恶事，这一切「世间所作」，这一切事情是怎么做出来的呢？「为以觉为因？为以我为因？」你说：思觉为先，得有所作，证明有我。那我现在问你：这世间上的人，他要做什么事情的时候，见闻觉知的这些事情，他是以「觉」为因缘，而去见闻觉知？是以「我」为因缘，而去见闻觉知做什么事情呢？是以谁为因呢？这样子。

　　这是问。「别诘」，先是「以觉为因难」。

　　巳二、别诘(分二科)　午一、以觉为因难

　　若以觉为因者，执我所作，不应道理。

　　「若以觉为因者，执我所作，不应道理」。若是这个人他见闻觉知也好，做善事做恶也好，先是去观察思惟，然后才去见闻觉知，然后才去做事。是以「觉」为发动的条件，这样子，那就是「觉」所做的事情。「执我所作，不应道理」，你执着是我所做的事情，那就不合道理了。因为是「觉为因」，不是「以我为因」嘛！

　　午二、以我为因难

　　若以我为因者，要先思觉，得有所作，不应道理。

　　说「若以我为因者」，这是第二段「以我为因难」。

　　「若是以我」的体性为因，然后才能见闻觉知，才能做善或者做恶的话。「要先思觉，得有所作，不应道理」，你说以我为因，但事实上是以思觉为因，先去观察：我应该怎么样见闻觉知，应该怎么样做善事或是怎么样做恶事，是以思觉来做的，「得有所作」。那么你说是以我为因，这是不合道理。这是说出这件事。

　　前面说到现量、比量。说这个现量、比量的时候，佛教的理论根本没有，执着这个我根本是没有的，所以在现量上看，根本没有我的存在。现量最明显的就是前五识，前五识因为它不会去深一层的去思惟，只要没有这件事它就不能了别。只要没有这件事就没有了别，只要有这件事这个前五识接触了，它才能了别。没有这件事，它就不会分别。第六识可不同！第六识有这件事能分别，没有这件事也能分别，那就是另一回事了。

　　现在说是我们的心，刚才说，我在思觉：我会做这件事，我会做那件事，认为这是我来决定的。但事实上是分别心，只是分别，这样观察、那样观察，怎么样对我有利，这个是这样分别、用分别心来发动种种的事情，是这么回事。但是若认为是以我为因发动种种事，就与事实不是太符合了。所以「若以我为因者，要先思觉，得有所作」，就不合道理。

《瑜伽师地论讲记 卷第六 (5)》全文阅读结束。