「又諸有支，雖無始來其相成就，然剎那剎那新新相轉」，這是第五科「剎那生」，這緣起義，緣起的甚深義有這樣的意思。「又諸有支」，又這個十二緣起十二有支，「雖無始來其相成就」，十二有支就是衆生流轉生死的相貌，衆生是從什麼時候開始的？是沒有開頭的那一天，從無始以來就是這種相貌就是成就的，就是無明緣行、行緣識、識緣名色，就是這樣子。但是這種流轉生死的相貌，只有佛菩薩這個聖人的慧眼才看得出來，無明緣行、行緣識，會複雜紛亂的境界看出來一個因果關系，看出因果關系。
就是我們中國的聖人老莊還沒看出來，沒有看出來這個道理，我們的孔夫子，從我們讀他的四書也沒有說清楚，也沒有說清楚這個十二緣起的道理。但是就是子路問死，子曰：「未知生，焉知死。」這個話說了等于沒說，但是也還不能否定孔夫子不懂；孔夫子說：「未知生，焉知死。」這話就是說了，你若明白生就知道死。這話和佛經是合的，我們要明白就是這樣子，明白怎麼生怎麼死，怎麼死怎麼生，從十二緣起的確看出是一致的。但是孔夫子沒講出來，他沒講，所以這是佛菩薩的大智慧把它說清楚了。
但是這上面說第五科，「又諸有支，雖無始來其相成就」，這種因果流轉的相貌，本來就是那樣就是成就的。「然剎那剎那新新相轉」，成就是成就，它是「剎那剎那」的變動，這個「新新」就是變動的意思。如果它不變動就是舊的了，今天的一切法就是昨天的，那麼就是陳舊的了。但是一剎那間就不是，後一剎那就不是前一剎那，後一剎那不是前一剎那，所以都是新的，都是「新新」而有的，不是舊的，就是剎那剎那的變動。這個「轉」就是變動的意思，它不是甯靜不動的，它相貌是轉變有變化的，所以「剎那剎那新新相轉」。
這個在《肇論》，僧肇大師《肇論》上說孔夫子，子臨川上曰：「逝者如斯乎，不舍晝夜。」這個河流，河的流水就是這麼流流，白天也流，晚間也流，這個僧肇大師認爲孔夫子明白了無常變動的道理，是無常的意思，僧肇大師這麼講這個道理。那麼也有一個「新新相轉」的意思，表示這個意思，「然剎那剎那新新相轉」。但這個事情在唯識上說，阿賴耶識是頓變，這個說得已經說到家了，的確說到究竟了，一剎那間就沒有了，一剎那間又現前了，這樣子剎那生剎那滅。按我們這個執著心特別強的人說，感覺到真是太深奧了，一剎那間就完全都滅了，一剎那間又完全現前了，頓生頓滅這樣子相續不斷的下去，相續不斷的下去，這個緣起裏面有這樣的道理。
地六、剎那滅
又緣起支，雖剎那速滅，然似停住運動相現。
我們的古人作詩，說是我們沒有看見古人，但是照見古人的月亮我們看見了，詩上說這句話。其實這就是還沒有覺悟孔夫子說的道理，那個月亮是頓生頓滅的，一剎那就不見了的。我們人就是說：再見！其實是不能再見的，你再見的就不是那個人了，應該是這樣意思才對。
「又緣起支，雖剎那速滅」，這是第六科。前面說「剎那生」，這是「剎那滅」。「雖剎那速滅，然似停住運動相現」，然而還是好像沒有變動似的，還停在那裏，這個運動的相貌還是顯現在那裏，我們又不感覺到頓生頓滅，感覺到繼續停在那裏，但是這我們的肉眼遲鈍，肉眼遲鈍看不到那麼清楚。再加上頓生頓滅的迅速，頓生頓滅的後面又會知道一點，頓生頓滅的後面有一個不可思議的力量，能使令它頓生也是頓滅的，不能說自然的就會生就會滅了，後面有個力量是頓生頓滅。那個是誰呢？就是種子，就是阿賴耶識裏面的種子，阿賴耶識裏面的種子是頓生頓滅。所以種子生現行的一切法，也是頓生頓滅。種子從那來的？是自己的創造的，你自己熏習來的。這是從「無常義」觀察緣起的深義，這是一段，這一段解釋完了。天二「依苦義」來解釋這個甚深義。
天二、依苦義
依苦義者：謂緣起支，一味苦相，而似叁種相現。
「依苦義者：謂緣起支，一味苦相」，這個因緣所生法，這個十二緣起是「一味苦相」，一味苦相就是行苦。一個壞苦、苦苦、行苦，行苦是一味，只是這麼一個味，而不是另外有其他的味，所以叫一味的苦相。「而似叁種相現」，但是有相似的，似乎彼此相似就是不真實，這個「似」是不真實的意思，就好像是那樣子，就變出來叁種的相貌現出來。有壞苦還有苦苦的相貌，那麼加上行苦就是叁種的相貌現出來，也就是在行苦之中，我們感覺到壞苦出現了，感覺到苦苦出現了，而這個壞苦和苦苦裏面也就有這個行苦的。當然有的時候沒有壞苦，沒有苦苦，這個行苦就現出來了，是這樣。
但是這個《披尋記》上，似乎說「一味苦相」就是這個果報，叁雜染裏面這個生雜染的苦果。苦果從那來的，一定是從煩惱雜染來，從業雜染出現了生雜染的苦。而這些事情都是相似的，都是不真實的，都是頓生頓滅的，但是在我們的有執著的分別心來說，就感覺到苦。這是「約苦義」這麼解釋，第叁科約「依空義」。
《披尋記》叁叁七頁：
依苦義者等者：諸行粗重是名爲苦，以從業煩惱生，及能順生一切煩惱與衆苦故，于叁苦中是即行苦。如是行苦，遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中，是名一味苦相。如熱癱喻，冷觸對時，即生樂想；熱灰墮上，便生苦想；若二俱離，便住不苦不樂受自性苦中；由是說言似叁相現。
天叁、依空義
依空義者：謂緣起支，雖離有情作者、受者，然似不離顯現而說。
這個「空義者：謂緣起支」，這十二緣起支，「雖離有情作者、受者」，雖然是說沒有這個有情，就是我、我見，這個我見就是有情識的衆生都有我見，就是執著在這色受想行識裏面，執著有常恒住不變異的我，叫做「有情」。那麼一切法的存在，一切法的十二支的緣起都是因緣有的，不是由我創造的，不是我，是因緣有的，不是我。所以也沒有作者，也沒有受者。這個若是有我，我們的心情通常的沒有哲學的心情的話，都是我來創造一件事，成功了我來享受，所以我也是作者，也是受者。
但是這個印度的數論的哲學家認爲「我」是受者而不是作者，作者是自性，也叫做冥性，也叫做冥谛。這個自性創造一切法，然後給這個我來享受，最初是沒有一切法的，那麼我感覺到寂寞，沒有什麼享受心裏面不喜歡，心裏面動了想要有享受。于是乎這個自性就給他創造宇宙萬有，創造這個色聲香味觸給這個我享受。我一享受就被這些境界困住了，他又感覺到苦，又不歡喜了，不歡喜就修禅定離欲。于是乎自性又把一切法收回來了，那麼我就得解脫了。這是數論的哲學說，我是受者，而不是作者，自性才是作者。另外印度的勝論的哲學家，認爲我也是受者，我也是作者，這就是和這數論哲學不同。現在佛法裏面否認這件事，不承認有我是作者是受者，也不承認一切法有自性的。
「然似不離顯現而說」，然而事實上又好像有我，你是你、我是我、他是他，就是彼此間這個因果關系一點也不混亂。我造的罪業也好，我造福業也好，我負責。你造的罪業，你造的福業，你負責。不能說你造的罪業福業由我負責，我造的罪業我不負責，由你負責，就是混亂了，沒這回事，不混亂的。造的業，惑業苦它是有一個系統，很整齊的延續下來而不混亂，這就表示好像有我似的，就是這個意思。所以「然似不離顯現而說」，又好像沒有不離開，好像還是有我，顯現出來的這種因果關系不混亂，好像還是有我，我是我、你是你，這個不混亂的境界還是很明顯的。這也一個深義，緣起的深義。
天四、依無我義(分二科) 地一、補特伽羅無我
依無我義者：謂緣起支，雖不自在，實無有我相，然似我相顯現。
「依無我義者」，這第四科「依無我義」，顯示十二緣起的深義。「謂緣起支，雖不自在，實無有我相，然似我相顯現。」這個「空義」是說一切法，當然主要是色受想行識，眼耳鼻舌身意，離開了色受想行識有一個我的體性，現在說無我，這叫做空。下邊這個「依無我義」，就是即一切法有我，即色受想行識有我，這個我也沒有，這叫做「無我義」。這是兩個有點不同，我這樣說不知你們聽明白不？即色受想行識是我，這個我是沒有的叫做「依無我義」。這「空義」是離色受想行識另外有個我，沒有這個我，叫做空義，這是不同。
「依無我義者：謂緣起支，雖不自在」，每一個緣起支都是此有故彼有，譬如說有生才有老死，此生故彼生；此無故彼無，沒有生就沒有老死。所以老死是不自在的，這個生它也不自在，要有有才有生，此有故彼有，此無故彼無，所以生本身的自性不可得。你這麼樣觀察的時候，每一個緣起支都是不自在的，所以每一個緣起支都沒有我相可得。「實無有我相」，實在是沒有常恒住不變異的這個我是可得的，「然似我相顯現」，可是又好像有我，從無明緣行、行緣識，乃至到生緣老死，老死又是無明緣行、行緣識，一直的延續下去，這樣子又好像有個我，「似我相顯現」。
這是「依無我義者：謂緣起支，雖不自在，實無有我相，然似我相顯現」，又好像有我的相貌顯現出來，它還是很清楚地顯現出來一個行，無明緣行，顯現出來一個識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，這個系統還是很清楚的顯現出來，它不變，不會同其他的衆生混亂，所以「似我相顯現」的。這裏面也有深義，那麼這是第一科「約補特伽羅無我」來說。
地二、法無我
依勝義谛：諸法自性雖不可說，而言諸法自性可說。
這依補特伽羅我說，補特伽羅我是什麼意思呢？就是數取趣，中國話翻個數取趣，就是得到一個生命以後，又舍掉了，再去得一個生命，得一個生命又老死了又結束了，又得一個生命，就是這樣一個生命一個生命的延續下去，那麼我們不明白，沒有修行的人認爲就是我，我在這樣流轉生死，那叫補特伽羅我。
第二個是「法無我」，「依勝義谛：諸法自性雖不可說，而言諸法自性可說」。「依勝義谛」，「勝義谛」就是圓成實性，這個勝義谛我們通常方便的說法，譬如說我們用語言文字表達一個道理，這個語言文字是能诠的，這個道理是所诠的，有能诠、有所诠，假藉能诠的語言文字去通達所诠的道理，所诠的道理現在說就是佛所覺悟的勝義谛，這叫做「勝義谛」。就是最殊勝的境界，就是佛的無分別智所證悟的境界，叫做「勝義」；這個「谛」是不顛倒沒有錯誤的意思。
那麼「依勝義谛」來說，就是佛所覺悟的境界。佛所覺悟的那個道理是什麼呢？「諸法自性」，就是色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，也就是山河大地。這山河大地，我們眼所見的這一切境界，也都是能诠，我們看見一棵樹、一朵花，這也都是能诠，它也能诠勝義谛，也有能诠、所诠的意思。我們人與人之間這思想上的溝通，我們要有一個符號，假藉語言文字的能诠，把自己所要講的道理表達出來，別人有相同的符號，若不相同的符號就不行了，相同的符號，我看見這符號，我就知道什麼意思了，有能诠、有所诠。但是我們自己眼耳鼻舌身意接觸這一切法的時候，這一切法也都是能诠。那個樹枝一搖動，這就是能诠，裏面也有事情。那個鳥一飛、鳥一叫，也是個能诠，也是有事情。這一切有爲法的境界都是能诠，它裏面也有所诠義，但是義是無量無邊的。但現在是說佛所覺悟的義，叫「勝義谛」。
這「勝義谛」是什麼呢？「諸法自性」，就是一切法本來的境界，本來的那個事情，不是我們人工去修飾了一下的，不是這件事情，本來是這麼回事情，那個勝義谛是佛所覺悟的。但是這個在《攝大乘論》上，我們若不學《攝大乘論》，我們也不太容易明白，再就是《楞伽經》有提到這件事。譬如我們說有能诠就有所诠，憑借能诠的語言文字或者一切相，去通達所诠義，這樣對不對？其實是不對的。因爲我們，譬如說是有人好心腸來告訴我，說某某人在罵你，某某人在挖你的牆角來破壞你，這是個文字，我聽見文字，我才知道有這件事。我若不知道，這個文字沒有到我的眼耳鼻舌身意的時候，沒這文字我就不知道這件事，這件事在我就等于是沒有。
那佛所覺悟的「勝義谛」是這樣的嗎？不是的。我們這樣利用能诠去通達所诠，這是在自己的虛妄分別說有這麼一個境界，是你假藉語言文字生起的虛妄分別。就是現在我們說諸法是空的是假的，這是一句話，這句話也是個語言文字，用這句話去明白一切法空。若沒有這句話，還有個諸法空嗎？所以所有的這些名言相，通通都是假的，都是沒有那麼回事。所以佛所覺悟的勝義谛是離一切名言相的，不能有能所這樣分別的，不是那麼回事。所以「諸法自性」不可說，不可以用诠，用語言文字去表達的，那不是的，是不可說的。
雖然是不可說，「而言諸法自性可說」，所以這問題也像前面說，一切法是自不生、他不生、共不生，無因也不生，是沒有生的作用，但是也是生了，這個意思也是相同的。這一切法，佛所覺悟諸法自性的勝義谛，是不可言說的，雖然是不可說，而佛菩薩還說出來很多的經論。「而言諸法自性可說」，還是說一切法是無常的，是苦的，是畢竟空寂的，佛怎麼修行四念處，怎麼得道了，還是這麼說，這也是一個甚深義。就是佛這樣子給我們一個橋，我們從這個橋可以過這條河而已，實在這個橋還不是的，還不是彼岸，所以不可說，佛還是說了。因爲佛若是實在不說，我們沒辦法明白，所以就是佛是假藉語言文字來開示我們，我們假藉語言文字要通到離文字那裏去，這件事才圓滿了。所以這個地方無文字還須要有文字，有文字還不能有文字，這是「緣起甚深義」的。
《瑜伽師地論講記 卷第十 (12)》全文閱讀結束。