「又诸有支，虽无始来其相成就，然剎那剎那新新相转」，这是第五科「剎那生」，这缘起义，缘起的甚深义有这样的意思。「又诸有支」，又这个十二缘起十二有支，「虽无始来其相成就」，十二有支就是众生流转生死的相貌，众生是从什么时候开始的？是没有开头的那一天，从无始以来就是这种相貌就是成就的，就是无明缘行、行缘识、识缘名色，就是这样子。但是这种流转生死的相貌，只有佛菩萨这个圣人的慧眼才看得出来，无明缘行、行缘识，会复杂纷乱的境界看出来一个因果关系，看出因果关系。
就是我们中国的圣人老庄还没看出来，没有看出来这个道理，我们的孔夫子，从我们读他的四书也没有说清楚，也没有说清楚这个十二缘起的道理。但是就是子路问死，子曰：「未知生，焉知死。」这个话说了等于没说，但是也还不能否定孔夫子不懂；孔夫子说：「未知生，焉知死。」这话就是说了，你若明白生就知道死。这话和佛经是合的，我们要明白就是这样子，明白怎么生怎么死，怎么死怎么生，从十二缘起的确看出是一致的。但是孔夫子没讲出来，他没讲，所以这是佛菩萨的大智慧把它说清楚了。
但是这上面说第五科，「又诸有支，虽无始来其相成就」，这种因果流转的相貌，本来就是那样就是成就的。「然剎那剎那新新相转」，成就是成就，它是「剎那剎那」的变动，这个「新新」就是变动的意思。如果它不变动就是旧的了，今天的一切法就是昨天的，那么就是陈旧的了。但是一剎那间就不是，后一剎那就不是前一剎那，后一剎那不是前一剎那，所以都是新的，都是「新新」而有的，不是旧的，就是剎那剎那的变动。这个「转」就是变动的意思，它不是宁静不动的，它相貌是转变有变化的，所以「剎那剎那新新相转」。
这个在《肇论》，僧肇大师《肇论》上说孔夫子，子临川上曰：「逝者如斯乎，不舍昼夜。」这个河流，河的流水就是这么流流，白天也流，晚间也流，这个僧肇大师认为孔夫子明白了无常变动的道理，是无常的意思，僧肇大师这么讲这个道理。那么也有一个「新新相转」的意思，表示这个意思，「然剎那剎那新新相转」。但这个事情在唯识上说，阿赖耶识是顿变，这个说得已经说到家了，的确说到究竟了，一剎那间就没有了，一剎那间又现前了，这样子剎那生剎那灭。按我们这个执着心特别强的人说，感觉到真是太深奥了，一剎那间就完全都灭了，一剎那间又完全现前了，顿生顿灭这样子相续不断的下去，相续不断的下去，这个缘起里面有这样的道理。
地六、剎那灭
又缘起支，虽剎那速灭，然似停住运动相现。
我们的古人作诗，说是我们没有看见古人，但是照见古人的月亮我们看见了，诗上说这句话。其实这就是还没有觉悟孔夫子说的道理，那个月亮是顿生顿灭的，一剎那就不见了的。我们人就是说：再见！其实是不能再见的，你再见的就不是那个人了，应该是这样意思才对。
「又缘起支，虽剎那速灭」，这是第六科。前面说「剎那生」，这是「剎那灭」。「虽剎那速灭，然似停住运动相现」，然而还是好像没有变动似的，还停在那里，这个运动的相貌还是显现在那里，我们又不感觉到顿生顿灭，感觉到继续停在那里，但是这我们的肉眼迟钝，肉眼迟钝看不到那么清楚。再加上顿生顿灭的迅速，顿生顿灭的后面又会知道一点，顿生顿灭的后面有一个不可思议的力量，能使令它顿生也是顿灭的，不能说自然的就会生就会灭了，后面有个力量是顿生顿灭。那个是谁呢？就是种子，就是阿赖耶识里面的种子，阿赖耶识里面的种子是顿生顿灭。所以种子生现行的一切法，也是顿生顿灭。种子从那来的？是自己的创造的，你自己熏习来的。这是从「无常义」观察缘起的深义，这是一段，这一段解释完了。天二「依苦义」来解释这个甚深义。
天二、依苦义
依苦义者：谓缘起支，一味苦相，而似三种相现。
「依苦义者：谓缘起支，一味苦相」，这个因缘所生法，这个十二缘起是「一味苦相」，一味苦相就是行苦。一个坏苦、苦苦、行苦，行苦是一味，只是这么一个味，而不是另外有其他的味，所以叫一味的苦相。「而似三种相现」，但是有相似的，似乎彼此相似就是不真实，这个「似」是不真实的意思，就好像是那样子，就变出来三种的相貌现出来。有坏苦还有苦苦的相貌，那么加上行苦就是三种的相貌现出来，也就是在行苦之中，我们感觉到坏苦出现了，感觉到苦苦出现了，而这个坏苦和苦苦里面也就有这个行苦的。当然有的时候没有坏苦，没有苦苦，这个行苦就现出来了，是这样。
但是这个《披寻记》上，似乎说「一味苦相」就是这个果报，三杂染里面这个生杂染的苦果。苦果从那来的，一定是从烦恼杂染来，从业杂染出现了生杂染的苦。而这些事情都是相似的，都是不真实的，都是顿生顿灭的，但是在我们的有执着的分别心来说，就感觉到苦。这是「约苦义」这么解释，第三科约「依空义」。
《披寻记》三三七页：
依苦义者等者：诸行粗重是名为苦，以从业烦恼生，及能顺生一切烦恼与众苦故，于三苦中是即行苦。如是行苦，遍行一切若乐受中，若苦受中，若不苦不乐受中，是名一味苦相。如热瘫喻，冷触对时，即生乐想；热灰堕上，便生苦想；若二俱离，便住不苦不乐受自性苦中；由是说言似三相现。
天三、依空义
依空义者：谓缘起支，虽离有情作者、受者，然似不离显现而说。
这个「空义者：谓缘起支」，这十二缘起支，「虽离有情作者、受者」，虽然是说没有这个有情，就是我、我见，这个我见就是有情识的众生都有我见，就是执着在这色受想行识里面，执着有常恒住不变异的我，叫做「有情」。那么一切法的存在，一切法的十二支的缘起都是因缘有的，不是由我创造的，不是我，是因缘有的，不是我。所以也没有作者，也没有受者。这个若是有我，我们的心情通常的没有哲学的心情的话，都是我来创造一件事，成功了我来享受，所以我也是作者，也是受者。
但是这个印度的数论的哲学家认为「我」是受者而不是作者，作者是自性，也叫做冥性，也叫做冥谛。这个自性创造一切法，然后给这个我来享受，最初是没有一切法的，那么我感觉到寂寞，没有什么享受心里面不喜欢，心里面动了想要有享受。于是乎这个自性就给他创造宇宙万有，创造这个色声香味触给这个我享受。我一享受就被这些境界困住了，他又感觉到苦，又不欢喜了，不欢喜就修禅定离欲。于是乎自性又把一切法收回来了，那么我就得解脱了。这是数论的哲学说，我是受者，而不是作者，自性才是作者。另外印度的胜论的哲学家，认为我也是受者，我也是作者，这就是和这数论哲学不同。现在佛法里面否认这件事，不承认有我是作者是受者，也不承认一切法有自性的。
「然似不离显现而说」，然而事实上又好像有我，你是你、我是我、他是他，就是彼此间这个因果关系一点也不混乱。我造的罪业也好，我造福业也好，我负责。你造的罪业，你造的福业，你负责。不能说你造的罪业福业由我负责，我造的罪业我不负责，由你负责，就是混乱了，没这回事，不混乱的。造的业，惑业苦它是有一个系统，很整齐的延续下来而不混乱，这就表示好像有我似的，就是这个意思。所以「然似不离显现而说」，又好像没有不离开，好像还是有我，显现出来的这种因果关系不混乱，好像还是有我，我是我、你是你，这个不混乱的境界还是很明显的。这也一个深义，缘起的深义。
天四、依无我义(分二科) 地一、补特伽罗无我
依无我义者：谓缘起支，虽不自在，实无有我相，然似我相显现。
「依无我义者」，这第四科「依无我义」，显示十二缘起的深义。「谓缘起支，虽不自在，实无有我相，然似我相显现。」这个「空义」是说一切法，当然主要是色受想行识，眼耳鼻舌身意，离开了色受想行识有一个我的体性，现在说无我，这叫做空。下边这个「依无我义」，就是即一切法有我，即色受想行识有我，这个我也没有，这叫做「无我义」。这是两个有点不同，我这样说不知你们听明白不？即色受想行识是我，这个我是没有的叫做「依无我义」。这「空义」是离色受想行识另外有个我，没有这个我，叫做空义，这是不同。
「依无我义者：谓缘起支，虽不自在」，每一个缘起支都是此有故彼有，譬如说有生才有老死，此生故彼生；此无故彼无，没有生就没有老死。所以老死是不自在的，这个生它也不自在，要有有才有生，此有故彼有，此无故彼无，所以生本身的自性不可得。你这么样观察的时候，每一个缘起支都是不自在的，所以每一个缘起支都没有我相可得。「实无有我相」，实在是没有常恒住不变异的这个我是可得的，「然似我相显现」，可是又好像有我，从无明缘行、行缘识，乃至到生缘老死，老死又是无明缘行、行缘识，一直的延续下去，这样子又好像有个我，「似我相显现」。
这是「依无我义者：谓缘起支，虽不自在，实无有我相，然似我相显现」，又好像有我的相貌显现出来，它还是很清楚地显现出来一个行，无明缘行，显现出来一个识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，这个系统还是很清楚的显现出来，它不变，不会同其他的众生混乱，所以「似我相显现」的。这里面也有深义，那么这是第一科「约补特伽罗无我」来说。
地二、法无我
依胜义谛：诸法自性虽不可说，而言诸法自性可说。
这依补特伽罗我说，补特伽罗我是什么意思呢？就是数取趣，中国话翻个数取趣，就是得到一个生命以后，又舍掉了，再去得一个生命，得一个生命又老死了又结束了，又得一个生命，就是这样一个生命一个生命的延续下去，那么我们不明白，没有修行的人认为就是我，我在这样流转生死，那叫补特伽罗我。
第二个是「法无我」，「依胜义谛：诸法自性虽不可说，而言诸法自性可说」。「依胜义谛」，「胜义谛」就是圆成实性，这个胜义谛我们通常方便的说法，譬如说我们用语言文字表达一个道理，这个语言文字是能诠的，这个道理是所诠的，有能诠、有所诠，假藉能诠的语言文字去通达所诠的道理，所诠的道理现在说就是佛所觉悟的胜义谛，这叫做「胜义谛」。就是最殊胜的境界，就是佛的无分别智所证悟的境界，叫做「胜义」；这个「谛」是不颠倒没有错误的意思。
那么「依胜义谛」来说，就是佛所觉悟的境界。佛所觉悟的那个道理是什么呢？「诸法自性」，就是色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，也就是山河大地。这山河大地，我们眼所见的这一切境界，也都是能诠，我们看见一棵树、一朵花，这也都是能诠，它也能诠胜义谛，也有能诠、所诠的意思。我们人与人之间这思想上的沟通，我们要有一个符号，假藉语言文字的能诠，把自己所要讲的道理表达出来，别人有相同的符号，若不相同的符号就不行了，相同的符号，我看见这符号，我就知道什么意思了，有能诠、有所诠。但是我们自己眼耳鼻舌身意接触这一切法的时候，这一切法也都是能诠。那个树枝一摇动，这就是能诠，里面也有事情。那个鸟一飞、鸟一叫，也是个能诠，也是有事情。这一切有为法的境界都是能诠，它里面也有所诠义，但是义是无量无边的。但现在是说佛所觉悟的义，叫「胜义谛」。
这「胜义谛」是什么呢？「诸法自性」，就是一切法本来的境界，本来的那个事情，不是我们人工去修饰了一下的，不是这件事情，本来是这么回事情，那个胜义谛是佛所觉悟的。但是这个在《摄大乘论》上，我们若不学《摄大乘论》，我们也不太容易明白，再就是《楞伽经》有提到这件事。譬如我们说有能诠就有所诠，凭借能诠的语言文字或者一切相，去通达所诠义，这样对不对？其实是不对的。因为我们，譬如说是有人好心肠来告诉我，说某某人在骂你，某某人在挖你的墙角来破坏你，这是个文字，我听见文字，我才知道有这件事。我若不知道，这个文字没有到我的眼耳鼻舌身意的时候，没这文字我就不知道这件事，这件事在我就等于是没有。
那佛所觉悟的「胜义谛」是这样的吗？不是的。我们这样利用能诠去通达所诠，这是在自己的虚妄分别说有这么一个境界，是你假藉语言文字生起的虚妄分别。就是现在我们说诸法是空的是假的，这是一句话，这句话也是个语言文字，用这句话去明白一切法空。若没有这句话，还有个诸法空吗？所以所有的这些名言相，通通都是假的，都是没有那么回事。所以佛所觉悟的胜义谛是离一切名言相的，不能有能所这样分别的，不是那么回事。所以「诸法自性」不可说，不可以用诠，用语言文字去表达的，那不是的，是不可说的。
虽然是不可说，「而言诸法自性可说」，所以这问题也像前面说，一切法是自不生、他不生、共不生，无因也不生，是没有生的作用，但是也是生了，这个意思也是相同的。这一切法，佛所觉悟诸法自性的胜义谛，是不可言说的，虽然是不可说，而佛菩萨还说出来很多的经论。「而言诸法自性可说」，还是说一切法是无常的，是苦的，是毕竟空寂的，佛怎么修行四念处，怎么得道了，还是这么说，这也是一个甚深义。就是佛这样子给我们一个桥，我们从这个桥可以过这条河而已，实在这个桥还不是的，还不是彼岸，所以不可说，佛还是说了。因为佛若是实在不说，我们没办法明白，所以就是佛是假藉语言文字来开示我们，我们假藉语言文字要通到离文字那里去，这件事才圆满了。所以这个地方无文字还须要有文字，有文字还不能有文字，这是「缘起甚深义」的。
《瑜伽师地论讲记 卷第十 (12)》全文阅读结束。