摩诃般若波羅蜜經卷九．尊導品第叁十六

　　《摩诃般若波羅蜜經．尊導品》，我們閑話不要說，直接就開講。我剛才念的是經題和品題。

　　先解釋這個「摩诃」，中國話是「大」的意思，《大般若經》六百卷的，玄奘法師是翻個「大」。「大」這個字的含意是什麼呢？就是鸠摩羅什法師解釋，是「多、勝」的意思，就是它的功德特別多，而且還是特別殊勝的。指什麼說的呢？就指這個般若說的，就是般若有廣大殊勝的功德，是贊歎般若的，我們就簡單解釋到這裏。

　　這個「般若」翻成中國話就是智慧，簡單的解釋有五種般若：第一種是「實相般若」，這個「實相」這句話怎麼講呢？實相就是真實的情況，我們沒得聖道的人，我們還在凡夫的境界的時候，我們所見聞的一切的境界都是虛妄的、都是不真實的，我們沒有看見那個一切法的真實相。我們如果成就了般若的智慧呢，才能見到一切法的真實相，見到諸法真實相，那就是實相的智慧了。我再重解釋一下「我們在凡夫的時候，我們看見的境界都不真實」這句話，我們凡夫自己可能會不承認，我不承認我看見的境界都是虛妄的；我認爲我看見的境界，都是正確、沒有錯誤。但是佛是這樣告訴我們：「凡所有相皆是虛妄」，就是我們凡夫所看見的一切境界都不真實、都是虛妄的。

　　那麼怎麼知道是虛妄的呢？我們舉一個例子，舉一個例子來解釋我們看見的境界是虛妄的。我們的眼耳鼻舌身意和一切境界接觸的時候，這前五識……我說這個話，我們在佛學院學過的可能熟悉一點。我們前五識，這個眼見色、耳識聞聲音，只是有一個明了性而已，不能在所明了的境界上有分別，不能有分別；若有分別的時候，就是第六識了。那麼前五識的明了性和所接觸的境界接觸的時候，它只是明了，但是明了的時候也有事情了。有什麼事情呢？就是在我們的識裏面，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，就把所明了的境界的影像顯現在識裏面了，顯現在裏面。但是前五識本身不會分別，要到第六識的時候就分別了，第六識也有一個和前五識同時的一個意識，他也是個明了性，但是一剎那間呢，這個第六識就起作用了。就是他就會分別，眼所見的色、耳所聞的聲，香、味、觸，一分別這個影像，喔！是這樣的，色是這樣的！聲音是這樣的，色、聲、香、味、觸，這樣分別，分別的時候，也還不知道所分別的影像是虛妄的，也不知道。

　　若是我們學習佛法，佛法裏面開示我們了，這些都是假的，說怎麼知道呢？我們是可以明白，是假的。譬如說我們看見一個人，通過前五識到第六識的時候，就把這個人的相貌攝持了，攝持住了，就是心裏面有這個人的影像了，有這個人的影像了。那麼這個人在這裏的時候，你的眼識和所明了的境界相對的時候，這個第六識開始分別的時候，我們也不容易明白是虛妄的，我們不容易明白。但是你若閉上眼睛在想的時候，但是那個人走了，走了的時候，或者他的腳步很輕微，他也沒有向你告假，他就走了，那麼你那個第六識，專注地在思惟這個形象的時候，也不發現那個人走了，那麼你心裏面還認爲這個人還在這裏，和你和他說話的時候一樣的。但是一睜開眼睛，這個人不在這裏，不在這裏。但是心裏還是有個影像的，那麼這個影像就是虛妄，他不是那個人的本體，不是。

　　但是他若沒走的時候呢，我們眼所見、第六識分別，還是這個影像，但是這個影像和那個本體，好像是合一了，好像是合一。但實在就是兩個人了，是兩個人，你不能夠離開這個影像，你第六識不能離開這個影像，直接地看見那個本體，你不能的，沒有這個力量。

　　所以「凡所有相皆是虛妄」，我們這個心，這個第六識通過前五識，接觸的一切境界都不是真實的，都是虛妄的、不真實。而這些相呢，只是內心所變現的影像，這個影像是心所變的，唯識的經論上說：「唯識無義」，這句話是有道理的，只是你心所變的影像，那個影像本身是沒有體性的，這句話是真實不虛。

　　但是有第二個問題出來了，第二個問題什麼呢？我心所變的影像是假的，就是虛妄的，我承認，但是那個人的本體不是我心變的，不是我心變的，那個人是真實的嗎？就是出來這第二個問題。第一個問題呢，我們心裏面能變現這些影像，它也是待緣的，需要有一個幫助它的條件，它才能有這個作用。什麼條件呢？名言，要有名字，名就是言，我們說話就是很多的名字，連合起來就可以說話。那麼這個名，要有名，我們第六識才能夠說話，才會說話；前五識沒有名言就不會說話，所以也不會分別，說話也要靠分別，分別要靠有名言，要靠有種種的名句，我們心才能分別。這樣說呢，《瑜伽師地論》上的話，「名言安立的一切法都是畢竟空的」，這句話也是對的，的確是這麼回事。有了名言，我們心裏面會分別，一分別呢，就變出了個影像來，這都是名言安立的。名言安立這句話，就是你內心的分別，它們兩個是一件事；是內心的分別、安立的這一切法，都是沒有體性的，所以這叫畢竟空，叫畢竟空的。

　　所以這個，我說我自己的醜陋的境界，我沒有學習唯識的時候，當然一知半解的也會讀唯識的書，感覺到修唯識觀很難很難。但是學習唯識了呢，修唯識觀，唯識，心所變的一切法是畢竟空的，不是很難懂的，還是容易明白這件事，容易明白這件事，容易地觀這一切法是畢竟空的，就是這個名言安立的一切法都是虛妄的、不真實的、是沒有體性的。

　　那麼剛才說還有第二個問題：我沒有名言，就是那件事的本體，我們離開了名言，我們第六識不能直接見到它；那麼那個是真實的嗎？那個是不是真實的？那件事是因緣所生，就是他本人的業力所變現的，山河大地乃至我們的根身器界，一切都是因緣所生。因緣所生法，那當然它也是無常的，它不可能是常在的，它也是自性空的，「因緣所生法，我說即是空」，這《中觀論》上這麼說，《大智度論》的解釋也是，這也是自性空的。也是自性空，但是和我們剛才講的，第六識所變現那個影像不一樣，不一樣。有什麼不一樣呢？第六識所變現的影像，那個是沒有體性的，你心裏若不分別，就沒有這件事；你心裏若是想，在思惟的時候，那個影像就現出來，不思惟就沒有這件事。但是因緣所生的這一切法呢，你不思惟它也在的，你不思惟的時候，你這個生命體也在，你不思惟的時候，這棵樹也在這裏，這個房子也在這裏，這個山河大地不受你的思惟的影響，它還是在，但是它還是因緣所生，決定也是無自性的，決定是無自性。

　　但是唯識的學者，唯識的學者說呢，不可以說它是自性空，就加上這麼一句話，不可以說它自性空呢，這個地方！那麼它就是真實有嗎？也不是的，這地方是有點問題，有點問題。我們若是仔細地去思惟呢，它和《中觀論》說的道理是一樣的。我不知道你們各位同學，在佛學院學過的人好一點；沒在佛學院學過，可能有一點不便、不方便。「因緣所生法，我說即是空」，那麼這個空是什麼？它是自性空。什麼叫做自性空呢？就是沒有因緣的時候，這個所生法是沒有的，沒有因緣的時候，所生法也是有，叫做「自性有」，這叫自性有；但是沒有因緣的時候，所生法是沒有的，所以這個所生法的自性是沒有的，是空的。但是那個因緣所生的所生法，有因緣的時候，就有因緣所生法，那個所生法還是在，它是自性空，但是不妨礙它這個緣起有，還是不妨礙的。這樣說呢，說它是自性空，同時它就是緣起有，這個《中觀論》說是：「因緣所生法，我說即是空」，應該這麼解釋。這樣說呢，你中觀學者說：一切法是自性空，也同時要承認緣起有，那麼唯識學者也是這樣子說，因緣所生法它是自性空，但是它還是緣起有，所以不可以說緣起有是沒有的，和《中觀論》是一樣的。

　　但是說它是因緣所生法就是依他起了，這依他起是因緣所生法，它的自性是空的。那麼我們前五識，通過前五識，第六識所變現的影像也是自性空，這個因緣所生法，它也是自性空，它也不真實，它終究有一天要無常了，它在的時候，它也不真實，就是如夢中境、如水中月，都不真實。所以說這個虛妄包括這兩件事，包括這兩件事：就是我們第六識虛妄分別的這些境界是虛妄；我們不分別的，沒有名言的那個因緣所生法也是自性空，這兩個虛妄，我們接觸的就是兩種虛妄。兩種虛妄，我們第一個虛妄，不可以離開因緣所生法這個虛妄；離開那個、第二個虛妄是沒有的。但是這兩個都是虛妄，都是不真實，這兩個都是自性空。都是自性空的時候，這個時候，這個真實相就現出來了，那叫做「實相般若」。

　　但是這個「實相般若」呢，是我們要有成就了實相的智慧，實相的智慧才能照見這個實相的。能照見的智慧，名之爲般若；所照見的這個實相也名爲般若，這叫做「實相般若」。有照見實相的智慧，也叫做般若，那麼這就是這兩種般若；一個實相般若，還有一個觀照般若。觀照般若就是照見諸法實相那個智慧，也叫做般若，那麼這是說這兩個般若。

　　說兩個般若，我們說觀照般若這個地方呢，可以分爲兩種，分爲兩種。怎麼分法呢？這個《維摩經》，《維摩經》裏面有兩句話：「知一切衆生心念，如應說法起于智業」。「知一切衆生心念」，我們淺白的說，就是有他心通，我知道你在打什麼妄想；但這是一種很淺的解釋。阿羅漢若得了他心通，也有這個境界，但是是一部分的，明白了一部分，不能和大菩薩相比，大菩薩他「知一切衆生心念如應說法」，是超過阿羅漢的境界的，是大菩薩境界。這個「知一切衆生心念」，就是明了衆生的妄想，知道他過去世的妄想；知道他現在的妄想；也還知道他未來的妄想，這些都是因緣生法，菩薩在禅定裏面都能通達。

　　知道他現在的妄想，這是一般的小小的他心通知道一點，但是…

《摩诃般若波羅蜜經講記 尊導品 1 (2002年于臺中法印學苑)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…