..續本文上一頁[注釋：同：頻伽精舍《大藏經》另本作「因」。]所作，自然如[注釋：如：頻伽精舍《大藏經》另本作「而」。]然。
外學者不知前世，但據目睹，唯執自然[注釋：自然：此指道教學說，以自然爲本。]。會彼所說，自然爲本。複有前生少者[注釋：者：頻伽精舍《大藏經》另本作「時」。]修善，老而造惡，或少惡老善，故今世少小富貴而樂，老大貧賤而苦，或少貧苦老富貴等故，外學者不知[注釋：者不知：此叁字，頻伽精舍《大藏經》另本無此字。]，唯執否泰[注釋：否泰：《周易》中的二卦名，否，阻塞之義，指天地不交，陰陽閉塞，以喻時運困窮；泰，通達之義，指天地交接，萬物通生，以喻時運通達。]由于時運。會彼所說[注釋：說：頻伽精舍《大藏經》本作「證」。]，皆由天命。
然所禀之氣，展轉推本，即混一之元氣也；所起之心，展轉窮源，即真一之靈心也。究實言之，心外的無別法，元氣亦從心之所變，屬前轉識[注釋：轉識：即上文中之「能見之識」。]所現之境，是阿賴耶相分[注釋：相分：阿賴耶識內分見分與相分，此中相分，即屬前境界相。]所攝，從初一念業相，分爲心境[注釋：心境：分別指能見相與境見相。]之二。
心既從細至粗，展轉妄計[注釋：妄計：義取《大乘起信論》「計名字相」，指以妄念推度，假立名稱、概念之相。]，乃至造業，如前敘列。境亦從微至著，展轉變起，乃至天地。即彼始自太易，五重運轉[注釋：五重運轉：即《周易鈎命訣》中的太易、太初、太始、太素、太極。]乃至太極，太極生兩儀。彼說自然大道[注釋：彼說自然大道：「大」，頻伽精舍《大藏經》另本作「太」。彼說自然大道，即指道教學說。]，如此說真性，其實但是一念能變見分[注釋：能變見分：即上文中的能見之識或能見相。]。彼雲元氣，如此一念初動，其實但是境界之相。業既成熟，即從父母禀受二氣，與[注釋：「與」字前，頻伽精舍《大藏經》另本有一「氣」字。]業識和合和，成就人身。據此，則心識所變之境乃成二分，一分即[注釋：即：頻伽精舍《大藏經》另本無此字。]與心識和合成人，一分不與心識和合，即是[注釋：是：頻伽精舍《大藏經》另本作「成」。]天地山河國邑。叁才者[注釋：者：頻伽精舍《大藏經》本均作「中」。]，唯人靈者，由與心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。哀哉寡學，異執紛然！
寄語道流，欲成佛者，必須洞明粗細本末，方能棄末歸本，返照心源。粗盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身[注釋：報身：梵文Sambhogakaya，又譯受用身，佛叁身之一，指修習到高階段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括對八地菩薩相應現的佛身。]，應[注釋：「應」字前，頻伽精舍《大藏經》另本有「自然」二字。]現無窮，名化身佛[注釋：化身佛：梵文爲Nirmana-kaya，又譯爲應身，指佛叁身之一。指佛爲度脫六道衆生而應機顯現的不同身相。]。
源流
宗密撰寫《原人論》，歸結到會通叁教的圓融思想。佛教傳入中國後，爲要適應中國國情，與中國傳統儒、道兩家思想和教義上雖有分歧，但爲著佛教自身的發展，對此需要加以調和、會通。這種思想早在東漢末到叁國時期已經出現。如相傳牟子寫的《牟子理惑論》，還有康僧會編譯的《六度集經》，特別在會通儒學教義，成爲《原人論》思想來源的一面。
《牟子》書中帶有序傳性質的第一章，其中說到牟子的經曆及其學術思想的形成背景。對牟子家世及生卒時間都沒有記載，只提到他二十六歲時「歸蒼梧娶妻」，據考察約在東漢獻帝興平二年(公元一九五年)。在此之前，他曾帶著母親避亂到交趾。「是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安」。東漢末年，中原發生戰禍，地處嶺南的交州，社會相對穩定，牟子思想是在戰亂的曆史條件下形成。
牟子從青年時起，就愛好讀書，「書無大小，靡不好之」。歸蒼梧娶妻時，地方官也稱他「博學多識」。但他卻「志精于學，又見世亂，無仕宦意」，沒有做官的意願。他既認爲亂世「非顯已之秋」，不是自身揚名的時候，于是轉而欣賞老子那種「絕聖棄智，修身保真」的處世態度。由此他「銳志于佛道」，卻從而引起有些「世俗之徒」的不滿，認爲他是背叛「《五經》而向異道」。他爲要辯解這個問題，才寫出《牟子理惑論》這部著作。
當時有些人爲要攻擊佛教，引用《孝經》中所說：「身體發育，受之父母，不敢毀傷。」而今則「沙門剃頭」，是有「違聖人之語，不合孝子之道」。牟子爲之辯解說：「苟有大德，不拘于小，沙門捐家財、棄妻子、不聽音、不視色，可謂讓之至也，何違聖語，不合孝乎？」[注釋：《牟子理惑論》第九章]牟子認爲有大德可以不拘小節，出家人捐棄家財、妻子，只是「剃除須發」的小事，怎能說是違聖不孝呢？
由于世俗之人有的攻擊佛教違反中國傳統的道德倫理，牟子對此也加以會通。他一面講「人道法五常」，認爲佛教徒也遵守以仁、義、禮、智、信作爲人生行事的准則。至于佛教所講因果報應以至勸善懲惡的說教，與儒家的倫理規範也是一致的，同樣有益于世道人心。他指出：「堯、舜、周、孔修世事也，佛與老子無爲志也。」儒家入世以治國爲業，佛、老出世以無爲爲志，用世態度可以各有不同，但能做到「不溢其情，不淫其性」，在性情操守方面不失其度，即使在「所用」上存有差別，「何棄之有乎」[注釋：《牟子理惑論》第十一章]？怎能說佛、老就背離周、孔之道呢？
比牟子稍後，會通佛教與儒家思想的還有康僧會。僧會的先世是康居人，他的父親因經商移居交趾。當他十多歲時父母雙亡，「以至性奉孝，服畢出家，勵行甚峻」[注釋：《高僧傳》卷一]。看來僧會先是個孝子，出家後成爲虔誠的佛教徒。
關于康僧會的活動情況，《高僧傳》說他在孫吳赤烏十年(公元二四七年)初至建業(今南京)，《廣弘明集》則作四年(公元二四一年)，據說孫權爲之立建初寺，江南佛法大興。僧會卒于晉太康元年(公元二八○年)，當年吳亡。
康僧會編譯的《六度集經》，是采取菩薩本行的故事，寓以佛教的大乘思想。僧會是用這些佛教故事，來會通儒家思想。如講《六度集經·摩調王經》中「南王」的故事，說他不願居留天國，卻志在人世間，「教化愚冥，滅衆邪心」。並藉南王之口，說要「教吾子孫，以佛明法，正心治國」[注釋：<明度無極章>《六度集經》卷八其中一則<南王本生>]。以佛法治國，是佛儒思想會通的一例。
康僧會在《六度集經》中，還提出作爲佛教仁道政治的要求：「則天行仁，無殘民命；無苟食，困黎庶；尊老若親，愛民若子；慎修佛戒，守道以死。」[注釋：<戒度無極章>《六度集經》卷四其中一則]這是將儒家仁政的要求，作爲佛家的戒律加以遵守。佛教本來有「五戒」，僧會卻加以引申和與儒家思想會通。如「不盜」進而要求能「捐己濟衆」、「富者濟貧」。「不殺」還要「恩及群生」和「愛活衆生」。其至「不酒」這條戒律中加上「盡孝」的內容。僧會這樣比附，就是用佛教的戒律來會通儒學對社會的教化作用。
綜觀牟子和康僧會，都致力于調合儒、佛兩家的思想。值得注意的是，他們早年都是接受儒家思想的教養，或本身是個孝子，後來雖歸依佛門，但仍肯定儒家的道德倫理及其對社會人生的教化作用。因此他們都著眼于將佛教的戒律與儒家的教義加以會通，對這一點宗密在思想上也是接受的。如在《原人論》中，他也承認「佛且類世五常之教，令持五戒」。認爲「天竺世教」，即指佛教與儒家「儀式雖殊，懲惡勸善無別，亦不離仁義等五常，而有德可修」。對「五戒」的解釋，則稱「不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒噉肉，神氣清潔，益于智也」。這樣佛教的五戒與儒家的五常做到完全對應，因此宗密在《原人論》中承認「孔、老、釋迦皆是至聖」，這叁教教主都是聖人，雖然各家教義「殊途」而有所不同，但「內外相資」，內教與外教互相配合，「共利群庶」，大家都對廣大人民群衆有利。從牟子、康僧會到密宗所以主張會通叁教，都是爲要達到拯救萬衆生靈的目的。
不過牟子與康僧會等人的會通儒、佛，只是一種低層次即表面的比附，宗密雖接受這種思想，卻是放在「偏淺」類中敘述，是屬于否定中的肯定。宗密雖主張會通叁教，但不是叁家平起平坐，而是有本末之分，佛教是本，儒、道是末，會通本末就是以本統末，是在更深層次上做到叁教圓融。
宗密爲要從深層上做到叁教圓融。
宗密爲要從深層次上會通本末，于是采取華嚴宗的判教形式。在華嚴宗的早期著述中，被追推爲初祖的杜順(公元五五七——六四○年)，相傳他著有《華嚴五教止觀》和《華嚴法界觀門》，在這兩部著作中，已包含有華嚴宗最初的判教說和法界圓融的思想。如在《華嚴五教止觀》中，把止觀(定慧)分爲五類，即依據佛教各種經論中不同的教義，經過評判從低級到高級依層次區分：一、法有我無門(小乘教)，二、生即無生門(大乘始教)，叁、事理圓融門(大乘終教)，四、語觀雙絕門(大乘頓教)，五、華嚴叁昧門(大乘圓教)。這種按層次高低的分類，後來經過智俨和法藏的發揮，到法藏才完全決定下來，並把當時各宗派分別判入上述各教，而把華嚴宗擡到一乘圓教的最高地位。
宗密撰寫的《原人論》也是一種叛教，他提出的五教說，一方面杜順、法藏的判教理論是他的思想源頭，但五教的具體內容又與其前輩不同，而是做了修正和調整，使高低的層次更加清楚。他在小乘教之前加上人天教，作爲佛教初入門者的歸類。小乘教之後將大乘始教和終教變換成明確的大乘法相教(即大乘有宗)和大乘破相…
《華嚴原人論 5 會通本末各教》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…