..續本文上一頁。況地大中複有衆多，謂叁百六十段骨髓一一各別，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、腎各不相是。諸心數[注釋：數：頻伽精舍《大藏經》另本作「所」。]等亦各不同，見不是聞，喜不是怒，展轉乃至八萬四千塵勞[注釋：八萬四千塵勞：即指八萬四千之煩惱。另，頻伽精舍《大藏經》本無「四千」二字。]。
既有此衆多之物，不知定取何者爲我。若皆是我，我即百千，一身之中[注釋：中：頻伽精舍另本作「主」。]，多主紛亂，離此之外，複無別法。翻覆推我，皆不可得，便悟此身但是衆緣，似和合相，元無我人，爲誰貪瞋？爲誰殺盜施戒？知苦谛也。
遂不滯心于叁界有漏善惡[注釋：有漏善惡：漏即煩惱之異名，含有煩惱之事物謂之有漏。有漏的業因分善惡二種，五戒十善是善法；五逆十惡是惡法。有漏善法，招致有漏之人、天樂果；有漏之惡法，招致有漏之鬼、畜等苦報。]斷集谛也，但修無我觀智[注釋：無我觀智：觀一切諸法無我、無常的智慧。]道谛，以斷貪等，止息諸業，證得我空真如[注釋：我空真如：即無我之真理，證悟到無我執的境界。]滅谛，乃至得阿羅漢[注釋：阿羅漢；梵文Arhan，爲小乘佛教修習的最高果位。]果，灰身滅智，方斷諸苦。據此宗中，以色心二法，及貪瞋癡爲根身器界之本也，過去、未來，更無別法爲本。
今诘之曰：夫經生累世爲身本者，自體須無間斷，今五識[注釋：五識：指眼、耳、鼻、舌、身等五識。此五識內依眼、耳、鼻、舌、身等五根而生，外以色、聲、香、味、觸等五境爲緣，根境缺一不可，所以說其「阙緣不起」。這是說，五識是依賴內外因緣和合而成，是有待的。]阙緣不起，根境等爲緣，意識有時不行，悶絕、睡眠、滅盡定[注釋：滅盡定：梵文爲Nirodhasamapatti，又名滅受想定。指滅盡六識，不再有心、心所對待的禅定。]、無想定[注釋：無想定：非佛教之外道爲證色界無想天果而修習的滅除一切心想。]、無想天[注釋：無想天：指無想有情的衆生所處的色界之天處。]，無色界天無此四大，如何持得此身世世不絕？是知專此教者，亦未原身。
譯文
叁、大乘法相法相教認爲，一切有情的存在，從沒有開端的久遠時間以來，自然而有八種識，其中第八阿賴耶識，是一切存在的根本。由阿賴耶識變現出能産生各種意識的識根、身體、一切衆生生存的國土世界和種子，由這些種子，衍生出前七識。八識都具有衍生的能力，各自又都變現出自己所緣的境界之相。這些所緣的境界之相，既然是由識所變現出來，所以都是沒有自性的虛幻假相。
八識是如何作用而輾轉衍生出宇宙萬物呢？法相教認爲由于我法二執的薰習力，所以諸識生起時就變現出似我、似法的二相。第六、七兩種意識，由于無明妄想覆蓋的緣故，因而執持此似我、似法的二相爲實存于外境的我法二相。這種情況就如同患病和做夢的人，由于患病做夢的緣故，感覺到類似于外在境界的種種相狀，夢時還認爲這一切都是真實的存在，醒來才知道，這一切都是夢幻所現，虛幻不實。
我們的存在也如同夢幻，都是由阿賴耶識不斷變現而來。由于無明的迷妄，才産生一種錯誤的執見，以爲是真實的存在，並因此而造作各種業因，使得此身在生死輪回中流轉。如果能領悟到這一點，才能了知我們的一切存在，都是由阿賴耶識所變現而成，阿賴耶識成爲一切存在的根源。
原典
叁、大乘法相教者，說一切有情，無始以來，法爾[注釋：法爾：指自然而然，不假他之造作其法。]有八種識[注釋：八種識：指阿賴耶識、末那識、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等八識。]，于中第八阿賴耶[注釋：阿賴耶：頻伽精舍《大藏經》本作「阿賴耶識」，梵文爲Alaya，八識中之第八識，此識含藏一切事物之種子，爲外緣所薰而起現行，以組織通常說的「叁界唯一心」之義。]，是其根本[注釋：根本：法相教阿賴耶識含藏一切事物的種子，是一切事物生成的最終依據，所以謂之「根本」。]。頓變根[注釋：根：梵文爲indriya，能生之義，增上之義，此指衍生各種識的力量，如衍生能見眼識的眼根，能聞耳識的耳根等。]、身，器界[注釋：器界：又叫器世界、器世間，指一切衆生生存的國土器物世界。]種子[注釋：種子：本指能生之義，在法相教指在阿賴耶識中生一切有漏無漏有爲法的功能。]，轉生七識[注釋：七識：此即指第七識，又名末那識。它是由第八識衍生，而下又能緣生第六識，爲我法二執的根本。]，皆能變現，自分所緣[注釋：所緣：與能緣相對應，心識爲能緣，心識所對之境爲所緣，亦即所緣爲心識認識攀緣的對象。]，都無實法[注釋：都無實法：能緣之識與所緣之境均由識所變現，所以都沒有自性的存在，只是現象而已。]。
如何變耶？謂我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法[注釋：我法：此指由六、七二識産生的，對假我執爲實有的錯誤分別。]，第六七識，無明覆故，緣此執爲實我實法[注釋：實我實法：執假我與一切現象爲實有，此句義爲，由于無明的原因，六、七二識橫生計度，把虛幻的現象執爲實有，而不了知都爲阿賴耶識所變現。]。如患重病心昏，見異色人物也。夢，夢想所見可知者，患夢力故，心似種種外境相現，夢時執爲實有外物，寤來方知唯夢所變。
我身亦爾，唯識[注釋：識：此即指阿賴耶識。]所變，迷故執有我及諸境，由此起惑造業，生死無窮。廣如前說[注釋：廣如前說：即指前文所說人天小乘中所謂善惡因果等，從大乘角度看，皆識所變，由于人天、小乘教不了解這一層，誤爲實有。]。悟解此理，方知我身唯識所變，識爲身本。不了之義，如後[注釋：後：頻伽精舍《大藏經》另本作「前」。]所破。
譯文
四、大乘破相教，破除上述大小乘各教，包括法相教的執著，以遮诠方法，顯示真如佛性本來空寂的大乘教理。
其破除法相教教義時，首先對之诘難：由各種意識所變現出的境相既然虛幻不實，那麼能變現這些境相的各種意識又怎麼可以是真實的存在？如果說各種意識爲真實的存在，而其所變現的境相爲虛幻之物，那麼夢想與夢想所見之境相就理應有所不同，有所不同則夢想不是境相之物，境相之物也不是夢想，當醒來夢想斷滅時，其所夢的境相之物理應尚在。
再則，境相之物如果不是夢想，就應該是真實的存在；夢想如果不是境相之物，又以什麼作爲自己所夢的對象？據此可知，做夢時，夢想與所夢之物，似乎有能見的夢想與所見的境相的不同，實際上，二者都虛妄不實，都是沒有自性的存在。法相教所謂的各種意識也是如此，都是各種因緣假合而成，所以都是沒有自性的幻相。
因此，《中觀論》上說：「沒有一種存在，不是由因緣假合而成，所以一切存在，從本質上說，都是空。」又說：「一切存在，既然是由因緣假合而成，所以我說即是空。」《大乘起信論》中也說：「一切存在，都是由于有了妄念，才産生出各自不同的分別，如果能遠離妄念的煩擾，就不會出現任何境界的相狀。」《金剛經》上說：「凡是一切有相狀的存在，都是虛妄不實的，遠離一切相狀，即名之爲佛。」
據此可以了知，只有做到心境兩空，才是大乘佛法的根本教義。如果憑藉這種教義來究竟一切存在的根本，那麼一切存在本來是空，空即是一切存在的根本。
現在，我們再對大乘破相教的教義進行诘難：如果說能緣的意識和所緣的境相都沒有實性，本來是空，那麼又有誰能作爲主體，來了知大乘空教的教義呢？再則，如果說能緣的意識與所緣的境地相都不是真實的存在，那麼虛妄的現象又是從何而生？而且從現在所耳聞目見的一切世間——所謂虛妄的存在，不可能不依靠某種真實的存在而生起。如果說沒有具有濕性的真實水體，那裏還有虛妄假相的水波存在？如果沒有明淨實在的鏡子，那裏還有種種虛幻的影相存在？即如上面說的夢想與所夢境相都是虛妄不實的假有，所說雖然不錯，但此虛妄之夢，也必須端賴于某個睡眠的人才可能生起。現在如果說心境兩空，那麼不知道夢想與所夢境相又是依憑什麼而幻現？
據此我們可以知道，此種教義只是破除各種執著之心，並沒有明確表述真如佛性的本義，因此《法鼓經》上說：「一切說空的經典，都不是究竟的教義，應該還有馀義可說。」《大品經》中也說：「空義只是大乘教的初步教理。」
上述四種教義，前後相望，由淺入深，如果修習這些教理，還不是究竟的大乘之法，所以從這一角度，我們把上述四教名之爲「淺教」。如果把它們的執著認爲是究竟的法理，則是偏頗之心，所以就修習的人而言，又說它們是偏淺之教。
原典
四、大乘破相教[注釋：破相教：即指大乘般若空宗理論，此教認爲凡一切相都是虛妄，主張破除諸法定相的執著，故名之爲「破相教」。]者，破前大小乘法相之執，密顯[注釋：密顯：即佛教所謂的「遮诠法」，意指不直說、明說。]後真性[注釋：真性：即佛性。]空寂之理。破相之談，不唯諸部般若[注釋：般若：梵文Prajna之音譯，又有譯班若、波若、缽若等，指了知一切諸法實相的最高智慧。在此專指般若經類，即有關般若波羅蜜教理的經典總稱。]遍在大乘經，前之叁教[注釋：前之叁教：此指上文之人天教、小乘教與大乘法相教。]，依次先後，此教隨執即破，無定時節。故龍樹[注釋：龍樹：梵文Nagarjuna，佛滅度後七百年出生于印度南天竺的著名菩薩。他是大乘般若空宗理論的實際創立者，爲密顯二教尊奉爲八宗之祖師。關于其主要事迹，漢譯藏經中有《龍樹傳》。]立二種般若：一共[注釋：「一共」二字後，頻伽精舍《大藏經》另本有「般若」二字。在此分別指共與不共二種般若。宗密在此借用中國天臺宗的講法。所謂共般若，即天臺宗判教體系中的「通教」，此般若通聲聞、緣覺與菩薩叁乘，即叁乘都共修此般若以證悟，故名之爲共般若；不共般若，相當天臺宗判教體系中的「別、圓二教」，因此般若只對別、圓二教的菩薩而說，不對聲聞、緣覺之衆說，故名爲不共般若。]，二不共。共者，二乘同聞信解，破二乘法執故。不共者，唯菩薩解，密顯佛性故。故天竺戒賢、智光[注釋：戒賢、智光：印度六世紀左右，那爛陀寺二位著名的佛教論師。關于他們二人的佛教論點，唐代華嚴宗祖師法藏，在《大乘起信論義記》一書中有記載。戒賢繼承彌勒、無著的唯識法相系，以法相教爲大乘究竟義，認爲佛初時講阿含等有教，第二時說般若等空教，第叁時才說唯識法相不空不有之中道教。智光則以弘傳龍樹、提婆的空宗爲己任，也把佛說法判爲叁時教，不過他以大乘空宗爲究竟義，故把真空教列爲佛第叁時所說，以表明高于法相教。所以後文中「或雲在唯識法相之前」，是指戒賢之說；而「或雲在後」，即指智光之說，宗密承襲智光之說。]二論師，各立叁時教，指此空教。或雲在唯識法相之前，或雲在後。今意取後。
將欲破之[注釋：破之：此指以大乘空宗的破相理論，來破法相教義。]，先诘之曰：所變之境既妄，能變之識豈真？若言一有一無者，此下部[注釋：「下部」二字後，頻伽精舍《大藏經》本均有一「卻」字。]將彼喻破之。則夢想與所見物應異，異則夢不是物，物不是夢，寐來夢滅，其物應在。
又，物若非夢，應是真物，夢若非物，以何爲相？故知夢時則夢想、夢物，似能見、所見之殊，據理則同一虛妄，都無所有。諸識亦爾，以皆假讬衆緣，無自性故。
故《中觀論》雲：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空[注釋：空：梵文Sunyata，佛教常用的哲學概念。空，不是指空無，而是指一切存在都假因緣和合而成；是有待條件的存在，所以其究竟是沒有自性，沒有實體的一種虛假的存在，空即是一種相對性和不真空性。]者。」又雲：「因緣所生法，我說即是空。」《起信論》雲：「一切諸法，唯依妄念[注釋：妄念：指虛妄不實的心理活動。]而有差別；若離心念，即無一切境界[注釋：境界：指依主觀妄念活動而變現出的色、聲、香、味、觸、法等六種認識和行爲對象。]之相。」經雲：「凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛。」如此等文，遍大乘藏。
是知心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本。
今複結[注釋：結：頻伽精舍《大藏經》本均作「诘」。]此教曰：若心境皆無，知無者誰？又若都無實法，依何現諸虛妄？且現見世間虛妄之物，未有不依實法[注釋：實法：按宗密的理論，即指本覺真性。]而能起者，如無濕性不變之水，何有虛妄假相之波[注釋：此水波之喻文，意出《大乘起信論》。《起信論》以水波的一體不二性，來說明本覺真性與不覺的關系，這裏轉用以說明真性與假相如水與波，不能截然二分，而是一體(濕性)之二種形態。]；若無淨明不變之鏡，何有種種虛假之影？又，前說夢想、夢境同虛妄者[注釋：同虛妄者：頻伽精舍《大藏經》另本無此四字。]，誠如所言，然此虛妄之夢，必依[注釋：依：頻伽精舍《大藏經》另本作「因」]睡眠之人，今既心境皆空，未審依何妄現？
故知此教但破執情，亦未明顯真靈之性[注釋：真靈之性：即本覺之性。]。故《法鼓經》雲：「一切空經，是有馀說。」有馀者，馀[注釋：馀：頻伽精舍《大藏經》另本無此字。]義未了也。《大品經》雲：「空是大乘之初門。」
上之四教，展轉相望，前淺後深，若且習之，自知未了，名之爲淺，若執爲了[注釋：了：此指了義教。]，即名爲偏，故就習人，雲偏淺也。
《華嚴原人論 3 斥責偏淺的教義——指修習佛學而不了解教義的人》全文閱讀結束。