..續本文上一頁先從康居到天竺，最後又輾轉來到交趾。這在當時是很平常的事，商賈東奔西跑，四處往來的例子在那個時代是很常見的。前面引用過的梁書傳中，也曾記述：「其國人行賈，往往至扶南、日南、交趾。」也可做爲我們的參考。
現在再將焦點轉移至交州的政治或學術上的情況，值得注意的是數度被討論到的士燮傳中的一段記事：
燮兄弟，並爲列郡雄，長一州，偏在萬裏，威尊無上，出入鳴鍾磬，備具威儀。笳箫鼓吹，車騎滿道，胡人夾毂，焚燒香者，常有數十。
胡適對這些胡人有著前人未有獨樹一幟的解釋。即「試想交趾的胡人，是下是印度波斯的商人。這些夾毂燒香的胡人，即是牟子所見的『剃頭發被赤布』『耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐給』的『沙門』也」。胡適將此說明爲東漢末年的作品實爲一嶄新的看法。以下的考據，則是根據胡適所論爲啓發點，更進一步的加以考察說明。
上記士燮傳中所載的「胡人」可以想象的是佛教徒或沙門，他們燒香的習俗及香火這些東西中土本來是沒有的，完全是佛教傳入時一起流傳進來的，此一問題前面已經討論過了，在此省略。77問題乃在胡人爲何看到士燮外出便「夾毂」且「焚燒香」呢
這有兩種解釋:其一是，看到士燮外出時的威儀，交趾的胡人們如同看到他們故國的國王出巡，因而以上述的方法迎接他。還有一說法，可參見南史卷七十八的夷貊傳中所述的日南國風俗；即「其王者，著法服，加璎珞，如佛像之飾。出則乘象，吹螺擊鼓。罩古貝傘，以古貝爲幡旗」類似的報告，還可以在南史所記海南諸國志中看到。粱書也記載了不少這方面的事。如果記載屬實的話，可以知道士燮是以胡王的姿態出巡的。更進一步的說，交州邊土與胡國南方鄰接，祖先們從兩百多年前定居此地，自命爲交州太守，威勢也淩駕交州刺史之上。上文所說的「偏在萬裏，威尊無上」，即指士燮盤踞四十余年于此地，其威儀舉止甚或生活上無下偏向胡風，出巡時的威儀即爲其表現方法之一，士燮傳的記載在下筆時也特別注意此一特色。
上記的見解認爲，胡人的風俗是在國王巡行時加以膜拜，並在其車上插上焚香，所謂「出入鳴鍾磬，……笳箫鼓吹」的威儀，在中土是絕對沒有的現象。然而這點，如今要加以判斷是很困難的。現在試著作另一解釋，即胡人們將士燮外出的威儀視爲佛教行像的遊行，因而以用鮮花供養佛陀的方式來膜拜他，「夾毂」「焚燒香」即由此而來，這是對士燮傳中的文字所提出的第二個解釋。
所謂「行像」是將佛像放置在車輛上，巡回街衢的儀式，最具代表性的例子可參見法顯佛國記中的記載：
法顯等，欲觀行像，停叁月日。……從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌。……王所敬重，最先行像。離城叁四裏，作四輪像車，高叁丈余。狀如行殿。七寶莊校，懸繪幡蓋，像立車中。二菩薩待，作諸天侍從。……像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持華香，翼從出迎城像，頭面禮足，散華燒香，像入城時，門樓上夫人采女，遙散衆華，紛紛而下。……一僧伽藍，則一日行像，四月一日爲始，至十四日行像乃訖。
以上這段報導是于阗國的報告。關于行像一事，摩竭提國的華氏城也有類似的報告：「于時俗士雲奔，法徒霧集。燃燈續明，香花供養。明朝總出，旋繞村城……。棚車輿像，鼓樂張天。……即是神州行城法也」78，行城大概和行像是一樣的。可是，問題是類似這樣的行像，在交趾這地方到底有無舉行。
要應證這問題，仍須引用前述的康僧會傳：「以赤烏十年，至建業，營立茅茨，設像行道。」由是可知，交趾佛教出身的康僧會在士燮的時代，也有類似行像的活動；補足這一點，可見南海寄歸傳卷一中所載受齋赴請的情景79：
南海十洲，齋供更成殷厚。初日。……金瓶盛水，當前瀝地，以請衆僧。……第二日，過午已後，則擊鼓樂，設香花，延請尊儀，棚車辇輿，幡旗映日。法俗雲奔，引至家庭。張施帷蓋，金銅尊像，瑩飾皎然。……至第叁日。……僧洗浴已，引向齋家。……香花鼓樂，倍于昨晨。……于像兩邊，各嚴童女。……此是南海十洲一途，受供法式。
行像的實際情形據推測，交趾這地區(據義淨認爲應泛行于南海十洲)似乎是有這種儀式。所謂胡人「夾毂」且「焚燒香」和佛國記中的「王脫天冠，……徒跣持華香，翼從出城迎像。頭面禮足，散華燒香」是一樣的，幾乎可以確信的是士燮出巡時，有這類的行事。不管士燮是以胡王的姿態出現或以純粹中國姿態出現，當時在交趾的胡人，在士燮牟子通過時，都以迎接行像的態度來膜拜他。由于這是非常特殊的情形，士燮傳中(或以此資料爲本的文獻)都特別指出此事。
將上述的推論暫置一旁，現在回到當前的主題——牟子上。在爲首的序傳中的「于是銳志于佛道」並非虛構的。其次，由本文全篇中所透露出的佛教思想亦可得知，特別是成爲懸案的第十六章中又了沙門，耽好酒漿」等問題也可以說得到了解答。可知那是對當時交州不如法的沙門所産生的種種疑問。可是「專行詐绐」的指谪似乎稍嫌過激了一些。當然，當時從遙遠的徼外來的胡人中，一定是良莠不齊，行爲不正的沙門自是在所難免，也有一可能是那些人並非沙門，只是普通的商賈，可是由于他們是胡人，所以一般被視爲沙門。如果是這樣的話，上述的非難就難免不當。更何況指谪、非難的人都對佛教不抱好感，言辭誇張歪曲也就在所難免。論及此，第十一章的「今沙門，剃頭發，被赤布。見人無跪起之禮，威儀盤旋之容止」及第十九章的「今沙門，被赤布。日一食，閉六情，自畢于世」等都應當是指當時的真實情況。另一方面，東晉失譯的舍利弗問經中昙無屈多迦部的赤衣，或安世高所譯大比丘叁千威儀卷上的薩和多部的绛袈裟，以及當時交州沙門的僧儀等，或許有著特殊意義的典故。80所說沙門的赤布、剃頭；士燮傳中的胡人，和康僧會傳中的「有司奏曰：有胡人入境，自稱沙門，容服非恒」等對照起來看的話，當時交州的佛教情形便栩栩如生，呼之欲出。
在此附記一語，考證太平經時，在小論中有論及張津，江表傳中也曾借孫策之口說道：「昔，南陽張津，爲交州刺史。……常著绛、帖頭、鼓琴、燒香、讀邪俗道書。」由此可知，張津曾與佛教有過交涉。反之，亦可由太平道中的佛教色彩中察覺出來。81綜合觀之，張津爲牟子時代的刺史，士燮是他手下的太守，因而推斷出張津與佛教有過關系自是不爭的事實。
牟子的行迹
回過頭來，以上述的研究調查爲根本，再來仔細地檢討序傳，而當前的主人翁牟子的行迹爲何呢
首先，「一雲蒼梧太守牟子博傳」就成了問題。爲了編排起見，這個問題我們留到後面再談。接著要談論的是牟子的家鄉。因爲在序傳裏有「將母避世，在交趾。……歸蒼梧」，所以可知他的家鄉在蒼梧。也就是說：他一度離開蒼梧與其母避難于交趾，後來再回到蒼梧，在那兒娶妻成家。最有趣的是，他避難于交趾之時，當時的交趾太守就是上文所詳述的士燮。爲什麼提到這些呢？因爲牟子避難于交趾理應在「靈帝崩俊」，可是士燮卻早從靈帝在位之時就任太守之職了。
那麼，再回過頭來看序傳中的記述。起首寫著「天下擾亂，獨交州差安」在序傳中，大致上記載著牟子的行迹。到後來也寫了「先是時，牟子將母」，以及牟子到交趾避難之事。也就是說，在這裏的交州和交趾從筆法推演該是相同的。也只有這樣解釋序傳，我們才能體會到上記中之旨趣。也就是說，家鄉雖在交州蒼梧的牟子，卻逃到同一州的交趾。那麼說來「獨交州差安」，可說是異樣的表現。對這個問題，在上述文中就已經提出疑問了。但是，在這種情形之下，可以把它想做是，序傳裏把交趾寫錯爲交州。另一方面，也可以把它想做是不分交州、交趾，兩者皆可。而那朱符之父朱隽，爲「交趾刺史」就是這個緣故。在隸績和通典之中，似乎也有其它類似的例子。詳細情形，可見于王先謙的後漢書集解的續志交州篇。根據王先謙的續志交州篇好像有這麼一回事，那是說交趾在建安八年被改爲交州一事。如果真是這樣的話，那末我們就可以直截了當地說序傳中的交州其實就是交趾82。
果真是這樣的話，那末序傳所說的交州實際上就是交趾了。這樣一來「獨交州差安」好像立即和那士燮的行迹有所關聯似的，亦即以其它明確的意義映于眼簾。也就是說牟子的行迹在此豁然可見如下。
那是在前面受注目的「北方異人，鹹來在焉」的「鹹」字的解釋。總之，那是說前述「獨交州差安」的事情，實際上就是在說交趾的事情。而且，能夠被稱爲「鹹」那樣的，從北方來的學者都聚集在當時的交趾，這件事情早就有詳細的證明了。接下來，由上述之事，從序傳中所謂的「修經傳諸子，書無大小，靡不好之」以及「牟子，常以五經難之」之中，我們當然可以了解他好學的情形及他學問的性質。人謂牟子「博學多識」，我們從牟子本文中亦可看出。從他周遭的情況看來，說他博學多識，大概不會過于誇張罷！不過看起來奇怪的是「多爲神仙辟谷長生之術」，從前列各學者的經曆中，難以單純找出此例，所以等到後面再討論這個問題。
接下來的是，在牟子當時的蒼梧太守爲衆所周知，即幾乎與張津同時去逝的蒼梧太守史璜。如前所述，史璜一死，劉表就強迫吳巨繼任蒼梧太守之職。這麼說來，牟子也應該曾在吳巨門下才對。不過，據序傳，在這之前牟子從交趾回到蒼梧，受到刺史朱符的知遇。而朱符是張津之前的刺史。反過來看看在序傳中所寫的：牟子和蒼梧太守相往來，是早在和朱符往來之前就開始了。這樣看來，牟子起初應是受到蒼梧太守史璜的賞識，再來才受到刺史朱符的賞識才對。在序傳中的「歸蒼梧娶妻，太守聞其守學」是屬于前者(受史璜賞識)，「會被州…
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