題解
《牟子理惑論》通稱《牟子》，又叫《理惑論》。唐朝僧人神清在《北山錄》中說，該書原名爲《治惑》，後來唐代人爲避唐高宗李治的諱，才改成《理惑》。可是書裏還有其他地方用到「治」字卻並未改動，可見由唐人避諱改名的說法並不可靠。
《牟子理惑論》是中國最早的佛教論書。全書正文叁十七章，正文前有牟子的傳記作爲「序」，書末有「跋」。作者自設賓主，以問者和牟子各爲一方，采用對話問答的形式展開論說。問者對佛教提出種種疑問和責難，牟子引經據典，逐一加以解釋或辯駁。在一問一答之間闡述了佛教的義理。問者提出的問題代表了當時的人對佛教的困惑，牟子的答辯則代表了信徒對佛教的理解。因此，《理惑論》一書從兩個側面反映了那時候的中國人對佛教的認識。作爲中國人論述佛教的早期著作，《理惑論》是了解佛教初傳中國的情況，研究中國佛教形成和發展的一部重要文獻。
版本
《理惑論》最初收在陸澄的《法論》中，稱爲《牟子》。陸澄是劉宋、南齊時候的人，受宋明帝委托編《法論》以弘揚佛教。陸澄因《理惑論》中講了「漢明帝遣使求法」的故事，就把它編在講佛教緣起的「緣序」集中。《法論》在早年既已失傳，僅在《出叁藏記集》裏保存了目錄。
《出叁藏記集》的作者是南朝齊梁時候的僧人僧佑，在他的另一著作《弘明集》裏收入了《理惑論》的全文。因此，通常就說《理惑論》首載于《弘明集》。《弘明集》通行的刻本大致是兩種，一個是明代汪道昆刻本(有的學者說應是吳惟明刻本)，另一個是金陵刻本。《理惑論》隨著《弘明集》的刊刻而流傳。其他叢書收錄《理惑論》時，也都是以《弘明集》爲本的。
還有一些典籍對《理惑論》有所記載和收錄。《隋書·經籍志》在「子部·儒家類」的目錄中記有《牟子》二卷，但是不見原文。新、舊《唐書》跟著作了同樣的記錄。南朝梁人劉孝標注《世說新語》，唐代人李善注《昭明文選》，各引《理惑論》正文內容一則。宋朝太平興國年間撰《太平禦覽》，引《理惑論》五則。清朝光緒年間彙刊《百子全書》，錄有《牟子》一卷，全文錄出。清人孫星衍編《平津館叢書》，也全文收入《理惑論》。
作者
在《出叁藏記集》所保存的《法論》目錄中，只是《理惑論》書名之下標有一個副題：「一雲蒼梧太守牟子博傳」，並沒有確指作者的名字，而到了《隋書》裏，則說《牟子》二卷，「漢太尉牟融撰」。新、舊《唐書》沿用了這一說法。在《出叁藏記集》所列的《弘明集》目錄中，沒有說《理惑論》的作者是牟融，但是在明代的《弘明集》刻本中，則又注明《理惑論》的作者是「漢牟融」，同時附注「一雲蒼梧太守牟子博傳」。孫星衍把《理惑論」收入《平津館叢書》時，曾讓他的學生洪頤煊考校作者。洪頤煊認爲《理惑論》不會是牟融所作，牟子博是什麼人又不見曆史記載，無從考證。然而在《平津館叢書》中仍然保留了「漢太尉牟融撰」的說法。據洪頤煊解釋，這是因襲隋唐舊說，「以疑傳疑」。
由于《理惑論》的作者有不同說法，因而牟子是什麼人就成了問題，引起了學者們的關注。
《理惑論》的作者不是漢太尉牟融，這是已經清楚的了。牟融是東漢初年明帝、章帝時候的人，《後漢書》中有他的傳記。他任太尉是在章帝即位之後，死于建初四年(公元七九年)。曆史上並沒有他曾經著書的記載，特別是根據《理惑論》的序傳，牟子是東漢末年靈帝、獻帝時候的人，獻帝即位時已經是公元一九O年，距牟融在世相去一百多年。可見這個牟子斷不會是那個做過太尉的牟融。
值得注意的是，現在從《弘明集》裏所看到的是，《理惑論》的作者爲「漢牟融」。並不再冠以「太尉」二字。這僅僅是爲了方便而省去，還是另有一個不曾做過太尉的牟融呢
確有學者認爲，另有牟融其人並非不可能，但是因缺乏史料的支持，只好存疑了。
《法論》和《弘明集》，在《理惑論》的書名下都標注了「一雲蒼梧太守牟子博傳」的副題。這是關于《理惑論》作者的又一種說法。這個副題引出了更多的爭議，致使衆說不一。擇其要者就有：
其一、牟子姓牟名博，而《理惑論》則是記傳體的書。
其二、懷疑「牟子博傳」中的「博」字是「傳」字的誤筆，後來補寫傳字時忘記圈去。但是「牟子傳」是書名而非人名，並且是蒼梧太守撰寫了《牟子傳》。于是，說《理惑論》是牟子的自傳不對，說《理惑論》的作者是牟子博也不對，說牟子是蒼梧太守更加不對。
其叁、牟子姓牟名融，字子博。但是這個牟融不是漢太尉牟融，而是漢末逸士。
其四、牟子已失其名，他是蒼梧人，但是不曾做過太守。
爭論表明，牟子叫什麼名字，到底是什麼人，已經難以確考。不過從《理惑論》的序傳中還是可以對他有個大概的了解：牟子的原籍是蒼梧，他精通儒家經典，博覽諸子百家的著作，爲避開社會動亂來到交趾。他沒有做過蒼梧太守，並且無意于仕途。他志在鑽研學問，潛心研究佛教和《老子》。因他信奉佛教，遭到世俗的非難，于是寫下了《理惑論》進行答辯，也藉以宣揚佛教原理。
成書年代
對作者的看法不同，勢必導致對成書年代的不同意見，這就又有了《理惑論》一書的真僞之辯。
梁啓超、呂澄諸公認爲《理惑論》乃是僞作，作者是晉宋時候的人，不會是後漢人士。梁啓超先生著有《牟子理惑論辨僞》一文，批評《理惑論》內容既僞，文字也壞。他從內容方面指出：
第一、《理惑論》中有「仆嘗遊于阗之國」這樣的話，可是根據《後漢書·西域傅》的記載，由于于阗發生變亂，漢桓帝討伐不了，所以從那以後于阗與中國已經斷絕了交通，稍後的靈帝和獻帝時候的人又怎麼可能到過于阗呢
第二、《理惑論》中講了當時的沙門剃頭、好酒、畜養妻子等情況，表明當時僧徒的風紀已經相當敗壞，在漢末不會有這種情況，在東晉的後趙、後秦時才會有這種現象。
第叁、《理惑論》中又說，當時的「世人學士」，「多譏毀佛法」，但是從保存下來的後漢人的著述來看，除了襄楷給漢桓帝的上書中提到佛法以外，沒有其他人再提到佛法。這表明漢代的士大夫並不知道有佛學。既然不知道，又怎能有毀譽
顯然這是僞作者把東晉、劉宋時的情況說出來了。
梁啓超先生還提出一些其它論據說明《理惑論》是僞作。他並且從文字方面批評說：「此書文體，一望而知爲兩晉六朝鄉曲人不善屬文者所作。」總之，他否定牟子真有其人，認爲《理惑論》是東晉、劉宋之間的人僞托後漢牟融的名字撰寫的。
呂澄先生在《中國佛學源流略講》一書中也指出：《理惑論》的作者決非漢末時人，當時佛家的學說不會有書內記載的情況。此書的成書時間約在晉宋之間，應該屬于僞作。呂澄先生著重從佛學方面加以論證，例如：《理惑論》正文第一章講了佛的生平，其中說，佛在十九歲時騎上犍陟，帶上車匿，在鬼神的扶舉之下飛出宮去，這是對佛出家情況的描寫。但是佛十九歲出家這一說法，就與當時一般所說的二十九歲出家不一樣。十九歲出家一說，只見于《太子瑞應本起經》，而這部經是在叁國時候，由當時在吳國的支謙翻譯出來的，這豈不意味著《理惑論》的成書是在吳代以後。又如書裏記載的須大拏故事，出自《六度集經》，它的翻譯者也是叁國時的吳國人，同樣是後來的事了。
牟子自稱是漢獻帝時候的人，生活在二世紀末。而這兩部經的譯出都在叁世紀中葉，相差五、六十年。或許可以說，牟子長壽，《理惑論》是他在晚年寫的，這樣說盡管可疑，還勉強說得過去。然而仍然有問題，書中說佛在二月十五日涅槃，與一般所說的二月八日或四月八日涅槃也不一樣。特別是書裏還講到「佛道以酒肉爲上戒」，這種說法只是在《大涅槃經》被譯出以後才有的，而這部經被翻譯出來，已經是晚在五世紀初了。這些材料都說明，《理惑論》成書的時間不會早于晉代，應是在晉宋之間。
胡適之、周叔迦、湯用彤、任繼愈諸公則認爲，《理惑論》不是僞作，確是漢魏舊帙。胡適之先生認爲梁啓超的辨僞「未免太粗心」。他在《論牟子理惑論·寄周叔迦先生》一文中說：《理惑論》文字明暢謹嚴，在漢魏之間算得上是好文學。
周叔迦先生在〈粱任公牟子辨僞之商榷〉一文中，對梁啓超提出的論據進行分析，詳細論證《理惑論》確非僞作。他指出，于阗與中國在漢桓帝以後斷絕交通，是指朝貢的使者不再來往了，並不是連私人的遊曆也都被禁絕了。因此靈帝、獻帝時有人遊于阗並不奇怪。其次，根據漢魏政府不准漢人出家，而說當時不會有中國人成爲沙門，也不准確。漢未有臨淮(今安徽靈壁縣〕人嚴佛調就出家做了沙門。從《後漢書》中又可以了解到，楚王劉英曾經供養過沙門。還有笮融當時已經大起佛寺，怎麼會有了佛寺卻沒有沙門呢
至于當時沙門剃頭發、好酒漿、畜妻子，也是可以得到解釋的，因爲那時佛教的戒條還沒有傳入中國，沙門沒有戒律可以遵行，飲酒、畜妻就不足爲怪了。到了東晉時，戒律己徑嚴整，那時倒不會普遍地出現這種現象了。
再次，《理惑論》中說當時的世人學士多譏毀佛法，恰能說明後漢著述中很少提到佛法這一現象。因爲學士們既然輕視佛法，也就不願意把它著錄在簡冊中了。反觀晉宋之際，玄風暢行，士大夫都願意與高僧交遊，乃至捐出宅院作爲寺廟，又怎麼會譏毀佛法呢
說譏毀佛法是晉宋時候的情況也是不准確的。總之，在周叔迦先生看來，梁啓超的質疑多不確實，《理惑論》是漢人著作應是沒有問題的。認爲《理惑論》不是僞作的學者特別強調，該書序文中所記載的曆史事件，不但與史書符合，而且可以補充正史之阙。
湯用…
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