..續本文上一頁彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就此指出：《理惑論》序文中說，豫章太守是交州牧(刺史)的弟弟，爲中郎將笮融所殺，交州牧派遣騎都尉劉彥領兵討伐，這些敘述曆曆與正史相符契。根據《後漢書·朱嶲傳》：朱嶲是會稽上虞人，他有兒子名朱皓，曾官至豫章太守。根據〈陶謙傳〉：笮融殺死了豫章太守朱皓。根據《吳志·士燮傳》：交州刺史朱符被夷賊所殺。又據〈薛綜傳〉：朱符任交州刺史時，鄉任用會稽同鄉，其中就有劉彥。
綜合這些史料可以看出：朱皓、朱符、劉彥都是會稽人；朱皓是朱嶲的兒子，朱符是朱嶲的子侄；笮融所殺的豫章太守朱皓，就是交州牧朱符的弟弟。因朱皓之死，朱符派遣劉彥將兵赴弟之難。這不僅表明《理惑論》序文所述與曆史契合，而且補充了一些史書的漏載材料。因而，《理惑論》不是僞作，由此可得確證。
論證此書不僞的理由還有：序傳中說牟子避亂到交州居住，並記載了交州當時的學術情況，這也是可信的。交州當時成爲內地的避亂之地，由于提倡文教，北方許多學人來此避難，相互交流學術是有條件的。又如《理惑論》中只講「黃老」而不講「老莊」，這種提法和口吻也是後漢以前所使用的，不似後人的語氣，只是到了魏晉玄學興起，莊子才被推崇而與老子並提。
再如道家與道教不一樣，最初道家與神仙家也有區別，後來才合而爲一。《理惑論》中對它們的區別就很嚴格。至于細小之處就更多了，例如書中用到「莊」字的地方均改用「嚴」字，就是爲了避漢明帝劉莊的諱。凡此種種，都可說明《理惑論》成書于東漢末年，並非後人僞托之作。
《理惑論》是成書于東漢末年，還是晉宋年間的僞作，在日本和法國學者中也有不同的議論。這一波及中外的真僞之訟，至今尚無定論。從各家的辯論發言中可以發現，說它是僞書的學者，所持的論據多與佛家有關，其論證多是指出書中所用的佛教材料頗可懷疑。而說它不是僞書的學者，大多是根據書中敘述的曆史事件與史書相符。由于論者均持之有故，因而取舍就主要在于看問題的角度了。考慮到《理惑論》序傳中所述的史事可與史書相印證，對社會動亂狀況和交州學術氛圍的記述與當時的實際相符，關于撰寫此書原因的交待，也與當時佛教在中國的背景契合，因此，《理惑論》成書于漢魏之際應是可信的。
學術價值
有學者評價說，《理惑論》叁十七章，實爲佛教的重要著作，在中國佛教史上是重要的一頁(《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，《湯用彤論著集之一》第五十六頁、五十七頁)。認爲《理惑論》是真書的學者，一般都對它在佛教中的地位和學術價值作出肯定的評價。
從現存的材料看，《理惑論》最初受到重視，主要是因爲書中講述了「明帝求法」的故事。正文第二十一章說，漢明帝夢見神人，身有日光，飛在殿前。有人告訴明帝，這個神人就是天竺國的得道者，號稱爲佛。于是明帝派遣使者到大月氏寫佛經四十二章。漢地聽說佛道即由此發端。這一記述，引起古代學者的格外注意。陸澄編《法論》，不把《牟子》歸列教門，而是編入講佛教緣起的集子中，就是考慮到書中有「漢明帝時佛教初傳中國」的記載。劉孝標注《世說》，李善注《文選》，從《理惑論》中引用的也都是這一條。《理惑論》是中國早期的佛教論著，其中出現佛教初傳的記載自然十分觸目。
關于佛教何時傳入中土的問題，說法有多種，難以確定。當代學者一般是把佛教初傳上推到西漢末年，認爲漢哀帝元壽元年(公元前二年)，大月氏使者伊存向博士弟子景廬口授佛經是最初的傳入，而不以「明帝求法」爲最早，對明帝求法本身也提出了質疑。明帝求法一事，《後漢書》中是有記載的，曆來是流行最廣的一種說法。《理惑論》中講到這件事時，包含了「夢見神人」一類的虛構成分，不足全信。
但是正如湯用彤先生所說：「求法故事，雖有疑問，但曆史上事常附有可疑傳說，傳說固妄，然事實不必即須根本推翻。」 (《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，《湯用彤論著集之一》第十六頁)就是不能因爲求法故事中附會了一些神怪傳說，就把它完全看成向壁虛構的産物。如果把佛教的初傳加以略爲寬泛的理解，不是看作一件事，而是看作幾件事；不是看作某一個時間，而是看作經曆了一定時期的過程，那麼《理惑論》所記述的初傳故事，應是這個過程中一個影響最大的舉動。
即使對明帝求法存疑，《理惑論》記載了這件事仍然是有價值的。它表明，在牟子所處的那個時代，人們仍然認爲，佛教是通過漢明帝遣使求法而傳入中國的，而其中提到使者赴大月氏抄寫佛經四十二章，又爲《四十二章經》的傳入方式提供了一個新的說明材料。以往認爲這部經是由印度僧人翻譯過來的，自《理惑論》開始，又有了由使者抄寫回來的說法。
牟子撰寫《理惑論》，旨在宣講佛教的教義，並不以介紹佛教的初傳爲主要目的。因此，當代學者認爲，《理惑論》對于了解佛教初傳的情況，以及對于研究中國佛教的形式和發展具有重要價值，不僅僅在于它記述了一個初傳故事，而主要是在于它的整體內容反映了佛教初傳時期的狀況，體現了當時的中國在佛教傳布和研究方面所呈現出來的時代精神。
佛教傳入中國以後，在漢代至魏晉這一時期，大致經曆了以下一些變化：在兩漢之際，人們是把佛教與道家學說並列在一起的。佛教講「清靜」，黃帝和老子的道家學說講「無爲」，由于清靜與無爲聲氣相通，因此人們認爲佛教和黃老之學沒有多大差別。于是就出現了佛教學說與黃老之學並重、佛與黃老並稱的狀況。
佛教在來華之扨，主要是在皇族和上層貴族中間流行，根據史書的記載，當時的皇族和貴族都是把佛教和黃老之學等同看待的，同時也就把佛和黃帝、老子看作同樣的神。《後漢書》中說，漢光武帝的兒子楚王劉英，「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」。「浮屠」就是佛，「祠」就是建造祭壇作祭祀。這句話就是說劉英把佛和黃帝、老子作爲同樣的崇敬對象，並且把佛教學說與黃老學說等量齊觀。到了漢桓帝時，更進而在宮中設立華麗的祠壇，把佛像和黃帝、老子的像並列在一起祠祀。由于漢桓帝事情做得鋪張，引得大臣襄楷上書勸谏。襄楷說，佛教崇尚清虛和無爲，主張寡欲而反對奢華，大肆鋪張地祠祀，恰恰違背了它的宗旨。從襄楷這番話可以看出，在他的心目中，佛教和黃老學說也是沒有差別的。
與此同時，漢代皇族上流社會在對待佛教的態度上又表現出另一個特點，就是又把佛教和神仙方術相並列，使佛教成爲依附于方術的一種教流。原本是道家學說的黃老之學，到了後漢時候，已經被方士們接過去了。道家方士們把老子引爲道教的鼻祖，把黃老之學纂改成了以神仙辟谷爲內容的道術，與神仙方術混在了一起。由于黃老學說發生了向道術的演變，在皇族和貴族普遍信奉鬼神方術的背景下，佛教也就在所難免地成了道術的依附品。
據史書記載，東漢皇家多「好鬼神事」，即使是光武帝和漢明帝，雖然是一代明君，也一樣地相信谶諱神怪之說。于是，在皇族和貴族的眼裏，佛教也是神仙方術的一種，他們信奉佛教，也只不過是把它當作一種神仙道術來看待的。
概言之，漢代的皇家貴族認爲「清靜」與「無爲」相通，從而在教理上把佛教與黃老之學並稱。另一方面，他們又把佛看成與老子一樣的神仙，從而又把佛教與神仙道術相並列。
到了東漢末年，情況起了一些變化。這一變化的特點是，佛已經有了被單獨供奉的際遇，而不再與黃老並稱了。「笮融事佛」一事是這種變化的一個重要標志。據《後漢書》和《叁國志》說，笮融大造佛寺，用銅鑄造佛像，塗上金色，披上彩衣。並且誦讀佛經，紀念佛教的宗教節日，規模相當可觀。笮融的事佛，已經是僅僅祀佛，而不兼及黃老了。與以往的佛與黃老並重相比，另成一種風氣。
到了魏晉年代，佛教在中國的傳播和研究，以及人們對佛教的態度再一次發生了轉折。主要表現爲：神仙道術已經衰微了，不再被相信；代之而起的是魏晉玄學；佛教得以擺脫神仙方術，在依傍玄學又補充玄學的過程中進一步流傳。魏晉時期，在何晏、王弼等玄學家的帶動下，談「有」說「無」成爲社會的時尚。正像《晉書·王衍傳》所說的那樣：「何晏、王弼立論，天地萬物皆以無爲本」。這種社會思潮對佛教産生了深刻的影響。
東漢末僧人支谶和叁國時佛經翻譯家支謙說：佛教所講的「涅槃」、「真如」和「空」，與老莊玄學所說的「道」和「無」沒有什麼區別，玄學對佛教的滲透于此可見一斑。在這種社會風氣之下，佛徒名僧大多兼通玄理、談論虛玄，樂此不疲。正如湯用彤先生所作的概括：魏晉佛學，在所讀的書籍、行事的風格，乃至使用的名詞術語方面，都和玄學家沒有多大差別。在思想理論方面，也是佛教與玄學互相印證，遙相呼應。
從漢代佛教與黃老並稱、與神仙道術並列，到漢末推崇佛教而不兼及黃老，進而到魏晉時候，佛教擺脫了神仙道術，開始與老莊玄學互相唱和，這個變化過程以及各個階段所呈現出來的時代特征，在《理惑論》中部有所反映，或者有所預示。《理惑論》一書也由此表現出它特有的時代精神。
牟子說：「道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道。」又說：「衆道叢殘，澹泊無爲，莫尚于佛。」類似的議論，正是漢末時候推重佛教的反映。
牟子說：「辟谷之法，數千百術，行之無效，爲之無征。」在序傳中又交待說：「雖讀神仙不死之書，抑而不信，以爲虛誕。」這又是神仙道術已不再被相信，佛教開始擺脫道術的反映。
牟子說：「佛與老子，志在無爲。」又說他自己是「睹佛經之說，覽老子之要，守恬憺之性，觀無爲之行」。在序傳中則自稱「銳志于佛道，兼研《老子五千文》」。再結合牟子在書中大量引用《老子》，兼而引用《莊子》的情況，不難看出，《理惑論》一書在推重佛教的同時，已經預示著「漢代佛教附庸方術」向「魏晉釋子雅尚老莊」的轉變。爲這一風氣的轉變作了鋪墊。
上述分析表明：在漢代佛教向魏晉佛教發展演變的過程中，牟子是一個承上啓下的過渡人物，而《理惑論》一書則是風氣轉變中不可或缺的重要一環。這正是《理惑論》在中國佛教學說中所具有的價值，正是它在中國佛教史上所具有的地位。湯用彤先生說《理惑論》是佛教的重要著作，是中國佛教史上的重要一頁。這一看法，確實是對《理惑論》一書的中肯評價。
《牟子理惑論 題解》全文閱讀結束。