..续本文上一页彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中就此指出：《理惑论》序文中说，豫章太守是交州牧(刺史)的弟弟，为中郎将笮融所杀，交州牧派遣骑都尉刘彦领兵讨伐，这些叙述历历与正史相符契。根据《后汉书·朱嶲传》：朱嶲是会稽上虞人，他有儿子名朱皓，曾官至豫章太守。根据〈陶谦传〉：笮融杀死了豫章太守朱皓。根据《吴志·士燮传》：交州刺史朱符被夷贼所杀。又据〈薛综传〉：朱符任交州刺史时，乡任用会稽同乡，其中就有刘彦。
综合这些史料可以看出：朱皓、朱符、刘彦都是会稽人；朱皓是朱嶲的儿子，朱符是朱嶲的子侄；笮融所杀的豫章太守朱皓，就是交州牧朱符的弟弟。因朱皓之死，朱符派遣刘彦将兵赴弟之难。这不仅表明《理惑论》序文所述与历史契合，而且补充了一些史书的漏载材料。因而，《理惑论》不是伪作，由此可得确证。
论证此书不伪的理由还有：序传中说牟子避乱到交州居住，并记载了交州当时的学术情况，这也是可信的。交州当时成为内地的避乱之地，由于提倡文教，北方许多学人来此避难，相互交流学术是有条件的。又如《理惑论》中只讲「黄老」而不讲「老庄」，这种提法和口吻也是后汉以前所使用的，不似后人的语气，只是到了魏晋玄学兴起，庄子才被推崇而与老子并提。
再如道家与道教不一样，最初道家与神仙家也有区别，后来才合而为一。《理惑论》中对它们的区别就很严格。至于细小之处就更多了，例如书中用到「庄」字的地方均改用「严」字，就是为了避汉明帝刘庄的讳。凡此种种，都可说明《理惑论》成书于东汉末年，并非后人伪托之作。
《理惑论》是成书于东汉末年，还是晋宋年间的伪作，在日本和法国学者中也有不同的议论。这一波及中外的真伪之讼，至今尚无定论。从各家的辩论发言中可以发现，说它是伪书的学者，所持的论据多与佛家有关，其论证多是指出书中所用的佛教材料颇可怀疑。而说它不是伪书的学者，大多是根据书中叙述的历史事件与史书相符。由于论者均持之有故，因而取舍就主要在于看问题的角度了。考虑到《理惑论》序传中所述的史事可与史书相印证，对社会动乱状况和交州学术氛围的记述与当时的实际相符，关于撰写此书原因的交待，也与当时佛教在中国的背景契合，因此，《理惑论》成书于汉魏之际应是可信的。
学术价值
有学者评价说，《理惑论》三十七章，实为佛教的重要著作，在中国佛教史上是重要的一页(《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，《汤用彤论著集之一》第五十六页、五十七页)。认为《理惑论》是真书的学者，一般都对它在佛教中的地位和学术价值作出肯定的评价。
从现存的材料看，《理惑论》最初受到重视，主要是因为书中讲述了「明帝求法」的故事。正文第二十一章说，汉明帝梦见神人，身有日光，飞在殿前。有人告诉明帝，这个神人就是天竺国的得道者，号称为佛。于是明帝派遣使者到大月氏写佛经四十二章。汉地听说佛道即由此发端。这一记述，引起古代学者的格外注意。陆澄编《法论》，不把《牟子》归列教门，而是编入讲佛教缘起的集子中，就是考虑到书中有「汉明帝时佛教初传中国」的记载。刘孝标注《世说》，李善注《文选》，从《理惑论》中引用的也都是这一条。《理惑论》是中国早期的佛教论著，其中出现佛教初传的记载自然十分触目。
关于佛教何时传入中土的问题，说法有多种，难以确定。当代学者一般是把佛教初传上推到西汉末年，认为汉哀帝元寿元年(公元前二年)，大月氏使者伊存向博士弟子景庐口授佛经是最初的传入，而不以「明帝求法」为最早，对明帝求法本身也提出了质疑。明帝求法一事，《后汉书》中是有记载的，历来是流行最广的一种说法。《理惑论》中讲到这件事时，包含了「梦见神人」一类的虚构成分，不足全信。
但是正如汤用彤先生所说：「求法故事，虽有疑问，但历史上事常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。」 (《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，《汤用彤论著集之一》第十六页)就是不能因为求法故事中附会了一些神怪传说，就把它完全看成向壁虚构的产物。如果把佛教的初传加以略为宽泛的理解，不是看作一件事，而是看作几件事；不是看作某一个时间，而是看作经历了一定时期的过程，那么《理惑论》所记述的初传故事，应是这个过程中一个影响最大的举动。
即使对明帝求法存疑，《理惑论》记载了这件事仍然是有价值的。它表明，在牟子所处的那个时代，人们仍然认为，佛教是通过汉明帝遣使求法而传入中国的，而其中提到使者赴大月氏抄写佛经四十二章，又为《四十二章经》的传入方式提供了一个新的说明材料。以往认为这部经是由印度僧人翻译过来的，自《理惑论》开始，又有了由使者抄写回来的说法。
牟子撰写《理惑论》，旨在宣讲佛教的教义，并不以介绍佛教的初传为主要目的。因此，当代学者认为，《理惑论》对于了解佛教初传的情况，以及对于研究中国佛教的形式和发展具有重要价值，不仅仅在于它记述了一个初传故事，而主要是在于它的整体内容反映了佛教初传时期的状况，体现了当时的中国在佛教传布和研究方面所呈现出来的时代精神。
佛教传入中国以后，在汉代至魏晋这一时期，大致经历了以下一些变化：在两汉之际，人们是把佛教与道家学说并列在一起的。佛教讲「清静」，黄帝和老子的道家学说讲「无为」，由于清静与无为声气相通，因此人们认为佛教和黄老之学没有多大差别。于是就出现了佛教学说与黄老之学并重、佛与黄老并称的状况。
佛教在来华之扨，主要是在皇族和上层贵族中间流行，根据史书的记载，当时的皇族和贵族都是把佛教和黄老之学等同看待的，同时也就把佛和黄帝、老子看作同样的神。《后汉书》中说，汉光武帝的儿子楚王刘英，「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」。「浮屠」就是佛，「祠」就是建造祭坛作祭祀。这句话就是说刘英把佛和黄帝、老子作为同样的崇敬对象，并且把佛教学说与黄老学说等量齐观。到了汉桓帝时，更进而在宫中设立华丽的祠坛，把佛像和黄帝、老子的像并列在一起祠祀。由于汉桓帝事情做得铺张，引得大臣襄楷上书劝谏。襄楷说，佛教崇尚清虚和无为，主张寡欲而反对奢华，大肆铺张地祠祀，恰恰违背了它的宗旨。从襄楷这番话可以看出，在他的心目中，佛教和黄老学说也是没有差别的。
与此同时，汉代皇族上流社会在对待佛教的态度上又表现出另一个特点，就是又把佛教和神仙方术相并列，使佛教成为依附于方术的一种教流。原本是道家学说的黄老之学，到了后汉时候，已经被方士们接过去了。道家方士们把老子引为道教的鼻祖，把黄老之学纂改成了以神仙辟谷为内容的道术，与神仙方术混在了一起。由于黄老学说发生了向道术的演变，在皇族和贵族普遍信奉鬼神方术的背景下，佛教也就在所难免地成了道术的依附品。
据史书记载，东汉皇家多「好鬼神事」，即使是光武帝和汉明帝，虽然是一代明君，也一样地相信谶讳神怪之说。于是，在皇族和贵族的眼里，佛教也是神仙方术的一种，他们信奉佛教，也只不过是把它当作一种神仙道术来看待的。
概言之，汉代的皇家贵族认为「清静」与「无为」相通，从而在教理上把佛教与黄老之学并称。另一方面，他们又把佛看成与老子一样的神仙，从而又把佛教与神仙道术相并列。
到了东汉末年，情况起了一些变化。这一变化的特点是，佛已经有了被单独供奉的际遇，而不再与黄老并称了。「笮融事佛」一事是这种变化的一个重要标志。据《后汉书》和《三国志》说，笮融大造佛寺，用铜铸造佛像，涂上金色，披上彩衣。并且诵读佛经，纪念佛教的宗教节日，规模相当可观。笮融的事佛，已经是仅仅祀佛，而不兼及黄老了。与以往的佛与黄老并重相比，另成一种风气。
到了魏晋年代，佛教在中国的传播和研究，以及人们对佛教的态度再一次发生了转折。主要表现为：神仙道术已经衰微了，不再被相信；代之而起的是魏晋玄学；佛教得以摆脱神仙方术，在依傍玄学又补充玄学的过程中进一步流传。魏晋时期，在何晏、王弼等玄学家的带动下，谈「有」说「无」成为社会的时尚。正像《晋书·王衍传》所说的那样：「何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本」。这种社会思潮对佛教产生了深刻的影响。
东汉末僧人支谶和三国时佛经翻译家支谦说：佛教所讲的「涅槃」、「真如」和「空」，与老庄玄学所说的「道」和「无」没有什么区别，玄学对佛教的渗透于此可见一斑。在这种社会风气之下，佛徒名僧大多兼通玄理、谈论虚玄，乐此不疲。正如汤用彤先生所作的概括：魏晋佛学，在所读的书籍、行事的风格，乃至使用的名词术语方面，都和玄学家没有多大差别。在思想理论方面，也是佛教与玄学互相印证，遥相呼应。
从汉代佛教与黄老并称、与神仙道术并列，到汉末推崇佛教而不兼及黄老，进而到魏晋时候，佛教摆脱了神仙道术，开始与老庄玄学互相唱和，这个变化过程以及各个阶段所呈现出来的时代特征，在《理惑论》中部有所反映，或者有所预示。《理惑论》一书也由此表现出它特有的时代精神。
牟子说：「道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道。」又说：「众道丛残，澹泊无为，莫尚于佛。」类似的议论，正是汉末时候推重佛教的反映。
牟子说：「辟谷之法，数千百术，行之无效，为之无征。」在序传中又交待说：「虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。」这又是神仙道术已不再被相信，佛教开始摆脱道术的反映。
牟子说：「佛与老子，志在无为。」又说他自己是「睹佛经之说，览老子之要，守恬憺之性，观无为之行」。在序传中则自称「锐志于佛道，兼研《老子五千文》」。再结合牟子在书中大量引用《老子》，兼而引用《庄子》的情况，不难看出，《理惑论》一书在推重佛教的同时，已经预示着「汉代佛教附庸方术」向「魏晋释子雅尚老庄」的转变。为这一风气的转变作了铺垫。
上述分析表明：在汉代佛教向魏晋佛教发展演变的过程中，牟子是一个承上启下的过渡人物，而《理惑论》一书则是风气转变中不可或缺的重要一环。这正是《理惑论》在中国佛教学说中所具有的价值，正是它在中国佛教史上所具有的地位。汤用彤先生说《理惑论》是佛教的重要著作，是中国佛教史上的重要一页。这一看法，确实是对《理惑论》一书的中肯评价。
《牟子理惑论 题解》全文阅读结束。