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《佛性論》卷叁中說：
「遍滿者，凡夫、聖人及諸如來，無分別性次第叁位中。……此叁處平等通達，相並隨道理遍滿期故。譬如土、銀、金等器中，虛空遍滿，平等無差別。如來法界遍滿叁位亦複如是，是故從位次第，說此遍滿。如《無上依經》說：阿難，是如來界於叁位中一切處等，悉無罣礙，本來寂靜。」
其卷叁又說：
「如如者，俗如即真如，真如即俗如。真俗二如無別異故。」
「……非爲滅除一法故名爲滅，以本來不生故名爲滅。如《無上依經》中說：阿難，於無生無滅法中，心意及識決定不生故。」
３《楞伽經》，共有叁個漢文譯本，宋元嘉二十年(公元四四叁年)，求那跋陀羅初譯，名爲《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，異譯有二本：一爲元魏菩提流支在延昌二年(公元五一叁年)譯，名《入楞伽經》，十卷。二爲唐實叉難陀在長安四年(公元七○四年)譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。
如來藏說，到「《勝鬘》等經」的出現，開始與「心性本淨」——「自性清淨心」合流。「《勝鬘》等經」在講清淨如來藏與生滅現象界的關系時，說到如來藏是生滅法的依持，但自身又不是生滅法。如《勝鬘經》上說「生死者依如來藏」，又說「非如來藏有生有死，如來藏離有爲相，如來藏常住不變」。那麼不變無爲的「如來藏」究竟怎樣「緣起」生滅的現象？即是說「自性清淨」之心，怎樣流轉出有生有滅的現象世界？這一點，單以「煩惱客塵」所染來講，就顯得過於簡單。所以才有《楞伽經》等結合唯識學的八識之說來加以說明。在「《勝鬘》等經」中，只講心性，並沒有提到阿賴耶識，而《楞伽經》恰恰是以阿賴耶識來會通如來藏說，形成著名的「如來藏與藏識」理論。如來藏爲依止，阿賴耶識爲依止，本爲不同的二種思想體系。無著、世樣論著中，雖以真如解說如來藏，也沒有與阿賴耶識結合起來，而《楞伽經》把如來藏與阿賴耶合爲第八識，則是依於「心性本淨，客塵煩惱」而來。這一思想明顯影響到《佛性論》。《佛性論》一方面講「淨、不淨品，皆以如爲本故」(注釋：見《佛性論》。)的如來藏義，同時又結合八識來解說無分別的如來藏佛性。其卷叁在解說不生不滅的佛性義時說：
「釋曰：心者，即六識心；意者，阿陀那識；識者，阿梨耶識。於此叁中不得生故。此中若無叁識，則無分別；分別既無，亦無不正思惟等。既無叁識，則不得起無明，是以如來法身離不正思惟故，則不起無明。」
當然，則於《楞伽經》中所謂「如來藏藏識」這一概念的含義與解說，本身就極爲複雜而隱晦(注釋：《楞伽經》義，隱晦難明，如歐陽竟無先生在《楞伽疏決·序論》中說：「名相代有不同，與慣見異，則異生誤，難一。句法顛倒，虛字全無，文既改觀，義無從得，難二。句義略極，文少義者，隱晦澀艱，思索不得，難叁。」)，《佛性論》對此也沒有作明晰深入的闡釋，直到《大乘起信論》講「一心二門」，並創造性地把阿賴耶識規定爲染、淨「和合」，才基本上把這個問題作了圓滿的解決。
阿賴耶識雖然依「如來藏」而有，但《楞伽經》所說阿賴耶識，是不清淨的雜染根本。所以要實現「轉依」，就必須轉舍阿賴耶識，才能獲得離垢清淨的如來藏。這在叁種譯本的《楞伽經》中都可以找到印證。
如宋譯本卷四中說：
「欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。若無識藏名如來藏者，則無生滅。」
唐譯本卷五也說：
「欲得勝法，應淨如來藏藏識名。」
魏譯本卷七也說：
「離阿賴耶識，無生無滅。」
《佛性論》在阿賴耶識的性質問題上，顯然也是主張以阿賴耶爲無明妄識，正如上引「論」文所說「既無叁識，則不得起無明」。其卷叁又雲：「阿黎耶者，依隱爲義，是生死本，……」所以《佛性論》講離染成淨的「轉依」，即在「拔除阿黎耶」(注釋：見《佛性論》卷叁。)，把雜染的第八識徹底斷除。這些思想源流都可以上溯到《楞伽經》。
４《究竟一乘寶性論》，四卷，元魏正始五年(公元五○八年)，由勒那摩提所譯。這部論有本頌和解釋，但沒有標明造論者的名字。漢譯以外，現存有梵本與藏譯本。古來傳說此論爲堅慧菩薩造，但西藏譯本又說它是彌勒的著作，無著所造的釋論，並尊爲彌勒五論之一。對於本論的作者，近代有不同的看法。不過一般學者都認定本論是世親之前的堅慧所造，關於堅慧的生平，還有待進一步考證。
《寶性論》、《佛性論》以及《大乘無差別論》的思想非常接近，一般認爲是公元四世紀末，論師們將當時流行的如來藏經典加以貫攝而成的論集，如來藏是這一學系的主題。《寶性論》提出「一切衆生皆有如來藏」這一命題。成立這一命題的依據，就是認爲一切衆生皆有法界，並把「法界」具體規定爲佛的功德法，因此，所謂一切衆生皆有法界，皆有如來藏，即無異於說一切衆生皆有佛性。如《寶性論》卷叁說：「法身遍、無差，皆實有佛性，是故說衆生，常有如來藏。」講衆生皆有佛性，並結合如來藏加以融通，顯然也是《佛性論》的一大主旨。
《寶性論》約「法身遍在義」、「真如無差別義」、「佛種性義」叁個方面來解說如來藏，其卷叁中說：
「有叁種義，是故如來說一切時，一切衆生有如來藏。何等爲叁？一者，如來法身遍在一切諸衆生身，偈言法身遍故。二者，真如之體，一切衆生無差別，偈言無差故。叁者，一切衆生皆悉實有真如佛性，偈言皆實有佛性故」。
這叁種含義與《佛性論》所說如來藏，有「所攝」、「隱覆」、「能攝」叁義，殆爲相近。所攝藏，是指「佛果能攝藏一切衆生」，「一切衆生悉在如來智內」，即衆生皆爲如來所攝藏，這相當於《寶性論》所說的「法身遍在」義。能攝藏，是說如來應得性，約沒有發心修道以前的衆生說。指在衆生位，已經攝盡了「果地一切過恒沙數功德」，這相當於《寶性論》所謂的「佛種性」義。
雖然《佛性論》中也提到與《寶性論》之「真如無差別」義相當的真俗無礙說，這點上文已有引述。但其如來藏之「隱覆藏」義，則是另有所承，明顯是受到唯識學派，尤其是無著《攝大乘論》的影響。《攝大乘論》以「能藏」、「所藏」、「執藏」叁義規定阿賴耶識，《佛性論》以叁藏解釋如來藏，也是比合賴耶叁藏的。尤其是「隱覆藏」與「執藏」是有著共同性的。從這裏可以看出，《佛性論》深受《寶性論》的影響，但也還是自己抉擇的宗義與發展的。
這一點從《佛性論》與《寶性論》在轉依理論上的異同，也可以體會出來。「轉依」是唯識學派所講，《寶性論》說「轉依」，雖然依止如來藏，講「從生死而轉爲涅槃」，但其「轉依」，其實就是「淨化」如來藏，而並沒有結合第八阿賴耶識來說。《寶性論》卷四中說：「如來藏不離煩惱藏所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨，是名爲實體。」《佛性論》所講「轉依」之境，與「寶性論」相同，都以涅槃爲境，即所謂「由佛性故，起厭惡生死，樂求涅槃事用得成」(注釋：見《佛性論》卷叁。)。但《佛性論》並非依止如來藏講轉依之法，而是以雜染的阿賴耶識來講轉舍，這顯然是站在了唯識學的立場，而與《寶性論》有所異趣。爲此，要講清《佛性論》的思想源流，就不能忽視唯識學的重要影響。
(二)唯識學對《佛性論》的影響。《佛性論》是如來藏系的典論，但明顯結合了唯識學的話多內容來講「如來藏」、「佛性」。盡管有學人疑此論非世親所造，不過其中也滲透了大量無著、世親思想的影子，這一點是不容懷疑的。唯識學對《佛性論》的影響，主要表現爲以下幾個方面：
１以「叁性」解說「佛性」。「分別」(或譯遍計)、「依他」、「真實」(或譯圓成實)叁性與「無相」(或譯空相)、「無生」、「無真」叁無性，是唯識學理論的重要支柱之一。與如來藏經典大約同時流行一類新大乘經，對唯識理論的形成起了重要作用，也直接或間接影響到《佛性論》。
《大乘阿毗達磨經》就是唯識學的重要經典，可惜原本已失，只能從《攝大乘論》和唐窺基的《成唯識論》中探得此經的消息。此經所涉及的內容十分重要，從《攝大乘論》有關部分看，它是以「十殊勝語」(即十法句)概括大乘所有的方面。此經除了在「所知依」，即說一切法的總依據時，首先提到阿賴耶識外，還在「所知相」裏，指出一切法或真理的自相有叁種，這也就是所謂「遍計」、「依他」、「圓成實」，「叁自性」理論。其認爲遍計執是染性的，圓成實是淨性的，依他起本身既不是染也不是淨，同時又可以是染或是淨，這要看它與誰結合。如果認爲因緣生法是實在的，這便與「離計執」結合，這不是真實的認識，是染位的階段。如果認爲因緣生法只不過是唯識所顯，這便是與「圓成實」結合，達到了對真實的認識，是淨位階段。這些提法，都是其他經內沒有的新內容。
與《大乘阿毗達磨經》具有同樣性質的《解深密經》，以抉擇的形成對大乘經的奧秘義理，加以解釋決定。此經對阿賴耶識作了更切實的補充，主要提出了第七阿陀那識的概念。《佛性論》在講心、意、識的作用時，也明確把「意」規定爲阿陀那識。這一點，上文已引，不煩贅述。關於叁性，《解深密經》不僅講遍計、依他、圓成叁自性，而且結合「叁無性」來說。其認爲叁自性是了義說，叁無性是不了義說，並以此叁性理論來進行判教。根據這種說法，釋迦一代說法有叁個層次：先講四聖谛，是對小乘、聲聞人說的，這是偏於「有」的方面。其次，講無相、無性等法門，是對大乘小說偏「空」的方面。最後，講叁自性法門，是向一乘人說的究竟之法。
無著、世親對於叁性說的應用又有進一層的發展。無著以「叁自性」來通攝「叁無性」。尤爲值得注意的，是世親結合「叁性」說來講佛性實相，這一思想可視爲《佛性論·叁性品》的直接源頭。如…
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