..續本文上一頁世親在《辨中邊論》中以叁自性來解說非有非空之中道萬有實相：
「頌曰：唯所執依他，及圓及實性，境故分別故，及二空故說。
「論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性；依止虛妄分別性故，說有依他起自性；依止所取能取空故，說有圓成實自性。」
世親的《唯識叁十論》則不僅舉「叁自性」來說諸法實相，更配對以「叁無性」加以闡釋。此論先建立「遍計」、「依他起」、「圓成實」叁自性來說明萬有的體相。依世親的看法，宇宙萬有可分爲「體」與「相」二種，其體爲「圓成實性」，其相爲「遍計」、「依他起」二性。《唯識叁十論》說：
「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」
爲了顯示「叁自性」的主張不偏於「有」的一邊，而是契於究竟中道，世親又舉「叁無性」來表明其實相學說不偏空有，是最巧妙的實相論。《唯識叁十論 》中說：
「即依此叁性，立彼叁無性，故佛密意說：一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」
《佛性論》卷二中的〈叁性品〉，就明確以「叁自性」、「叁無性」相結合，詳細解說「佛性」實相。其卷二中說：
「叁性所攝者，所謂叁無性及叁自性。」
又認爲叁性學說可以概盡一切實相真義：
「此叁性攝如來性。何以故？經此叁性通爲體故。」
「由此叁性，通能成就一切諸馀真谛，或二叁四七谛等法故。諸真谛不出叁性，是以叁性爲諸真谛通體。」
《佛性論》發揮了唯識學所謂「依他起性」非染非淨，同時又染又淨的思想，把「依他起性」分爲「染濁依他」與「清淨依他」二種。認爲「依他」若結合「分別」則成染濁；若結合「真實」則成清淨。如其卷二中說：「染濁依他，緣分別得成；清淨依他，緣如如得成。」這些都可在唯識學論典中找到依據。
不過，《佛性論》講叁性說也有自己抉擇與發展的宗旨，它並不是一味因循傳統唯識學說，而是借唯識之義來闡發自己的主題。如其對「叁自性」中之「真實性」一義，就別有一番新解。其認爲「真實性」也可分爲「淨」與「不淨」兩義，並主張這兩義最終是以如來藏、佛性爲根本的，這顯然又回到如來藏學說的基點而有別於唯識之學。《佛性論》卷二說：
「(真實性)不可得說定淨不淨。……若定淨者，則無凡夫法。若定不淨者，則無聖人法。何以故？淨、不淨品，皆以如爲本故。若其定淨，不即無明。若其不淨，不即般若。此兩處如性不異故，此真如非淨非不淨。」
２「假說自性」與「離言自性」。傳說彌勒所造之《瑜伽師地論·本地分》十七地之一的〈菩薩地·真實義品〉(注釋：《瑜伽師地論》一百卷，唐玄奘譯，此論西藏分爲八種，題爲無著造論。漢土則題爲彌勒菩薩說，此論在漢譯中，複有別行本之異譯，茲不贅述。)，在講到真實的內容究竟如何的問題時，認爲一切事物、現象都有兩種性質：一爲「假說自性」，即指人們對於事物、現象藉助名言來了解。二爲「離言自性」，即指離開名言的事物自身。其目的在於說明，一方面必須看到名言假說的不真實性，自性是超言絕慮，不可言诠的。但同時也應了解，真實又必須假借言說來表現，不能把言說施設徹底否定，而要把二者統一起來，這就叫「無二」。如果執著於「假說自性」爲實，是名有見；執著於「離言自性」，又墮無見；此二均是邊見，不是「無二」的中道。這實際是對龍樹等中觀學說的一種發展。後來《解深密經》也發揮此義，在「勝義谛」裏，提出真理標准，也是在「離言自性」的基礎上安立言說，主張只有把二者結合起來，才能認識真理。這種思想在《佛性論》中得到明確的反映。《佛性論》把「法身」(即真理)分爲二種：一種名爲「正得法身」，此即相當於「離言自性」，非名言可诠表。如《佛性論》卷四中說：
「言正得法身者，是清淨法界，是無分別智境，諸佛當體是自所得法。」
「正得法身者，體是真如，世間無物可爲譬者。」
另一種名爲「正說法身」，此即相當於「假說自性」，可以安立各種言說，「因指見月」，方便衆生見性。如《佛性論》卷四說：
「二正說法身者，爲得此法身清淨，法界正流從如所化衆生識生，名爲正說法身。……約真俗二谛，安立二乘十二部等種種法藏。」
「正說」雖是方便的設教，但也不可廢棄，而應和「正得」的證契了悟相結合，這樣才是圓滿無二的。
《大乘阿毗達磨經》曾用〈菩薩地·真實品〉所講「假說」、「離言」二性對照來說叁自性中的二自性，其中「遍計執」相當於「假說自性」，「圓成實」相當於「離言自性」。《佛性論》借用「假說」與「離言」的意思來說叁性，不過其說更有發展。《佛性論》不僅認爲「遍計執」(即分別性)是假說的「不了義」，縱使「依他」與「真實」二性，也不過是方便的權宜之說，而並非「離言」的究竟實義。只有真正了達一切法的無言、無相的本性，才能稱爲「離言自性」。《佛性論》卷二中說：
「諸佛說法有二種：一了義經，二不了義經。不了義經者，由此叁性是故，佛說不了義經。如緣有燈故，如物在暗中，後時因燈能照了現暗中之物。如來亦爾，由有著叁性有，故說不了義經。達叁性者，自然顯了，名了義經。」
３因明方法的使用。佛家的邏輯方法通稱「因明」，它是從印度一般邏輯學說的「正理」說發展出來的。「正理」學說的形成很晚，約在公元二世紀起頓然開展，並有了專門的著作和「十六谛」嚴整組織的學說。佛家大乘空宗理論，對於此種邏輯方法，基本上是采取批判的態度，如龍樹的五部主要著述裏，就有兩部是專破正理的。(注釋：這兩部指《回诤論》和《廣破論》，後一部只有藏譯本。)但在後來大乘佛教唯識學的代興，彌勒、無著、世親等則認爲「正理」學說與晚出的許多唯識經典並不相違，所以對之廣泛攝用，並改名爲「因明」。
晚出的唯識學經典都談到「正理」方面的學說。如《瑜伽師地論》中說〈菩薩地〉，就把世間各方面學問，像「聲論」、「因論」(即因明學)、「醫方論」、「工巧論」等都包括在菩薩所學的範圍，再加上本宗的學說，構成所謂「五明」。《解深密經》最後一品講所作事問題，即對別人的言教問題，其中就講到四種道理，其一即「證成道理」，說要用種種量能來證明道理，這顯然是因明一類的方法。
世親對「因明」方法作了許多發展和應用。傳說世親所造的因明著有就有叁部(注釋：這叁部分別指《論軌》、《論式》、《論心》，此叁部書梵本不存，漢譯亦無，只能從其他書的引用中略窺一二。)，他認爲應該用「因相」來表示充分理由的性質，並且又補充了「叁相」之說來發展因明方法。另外，世親晚年著作，如《二十唯識論》中，建立唯識學說，駁斥異見和構通疑惑等，都應用了因明這一工具，可見，在方法論上使用因明，是唯識學說的一大特點。
《佛性論》中也大量使用因明方法，破邪顯正，尤其是在破斥外道學說過程中，因明方法的運用殆臻精熟，這一點顯然是受到唯識學風的熏染。《佛性論》提出，對一切現象、事物的分析研究，必須以因明中的證、比二量爲依據，所謂「物若是有，不離二量所得」(注釋：見《佛性論》卷二。)。因明方法的證、比、聖言叁量，在《佛性論》中都有應用與說明。關於證量，《佛性論》卷一中說：
「今我立證量，顯了二空。諸法空故，自性不可得。……由證量故，不無。……以證量故，假有不失。」
關於比量，《佛性論》卷一亦雲：
「若汝說若無可比，比量亦得成。如比有四句：一有比無。二無比有。叁有比有。四無比無者。」
關於聖言量，同是卷一中雲：
「汝謂無物先自性者，是義不然，自性無住處故。若無處所，則違汝聖言故。」
如此等等因明方法的應用，在《佛性論》中還可以找到很多，茲不具引。
從上文的分析，我們大抵可以得出這樣的結論：《佛性論》是以如來藏佛性思想爲主體，同時又廣泛吸收了其他大乘佛教，尤其是唯識學的許多思想、方法，揚榷百家，融貫而成。此論題爲世親造，但在佛教唯識學的傳承中並未得到十分的重視。其雖爲真谛所譯，但在中土佛發展史上，也不及《攝大乘論》、《俱舍論》那樣影響之廣。盡管如此，《佛性論》在佛學發展史，特別是如來藏思想發展史上的作用是不容忽視的。從學理上來看，它至少直接提示了像《大乘起信論》這樣影響深遠的論典(注釋：關於《大乘起信論》的真僞，曆來頗有爭議，我們仍認它爲出現於中土陳、隋之際著作，故可謂其受《佛性論》之影響。此種觀點，可參照拙作《大乘起信論與佛學中國化》一書，該書將由臺灣文津出版社，大陸地區博士論文叢刊推出出版。)，如其結合八識來講佛性、如來藏；以體、相二大來組織佛性實相論；以「應得」和「至得」不二來調和折中「佛性當現」之爭，如此等等思想創意，都在《大乘起信論》中得以更完全的發揮(注釋：如《大乘起信論》以「本覺」與「始覺」不二來調和「佛性當現」之爭，以體、相、用叁大來組織佛性學說，以阿賴耶識的「和合」性來會通染淨、佛性與生滅現象的關系。這些都可在《佛性論》思想中找到端倪。)，從而爲中國佛學開辟了一個新的境地。爲此，充分開顯《佛性論》思想及源流，重新評定它在佛學史上的地位，就已經勢在必行了。
《佛性論 源流》全文閱讀結束。