題解
《宗鏡錄》是中國佛教的一部重要著作，由五代宋初杭州永明寺禅僧延壽編集而成。他根據《楞伽經》所說「佛語心爲宗」，乃提出「舉一心爲宗，照萬法如鏡」的教法。意思是說，以一心爲根本，即可如明鏡洞徹萬法，因而定名爲《宗鏡》。「錄」，即編篡、集錄。
《宗鏡錄》編成後，先是「吳越忠懿王寶之，秘於教藏」(楊傑〈宗鏡錄序〉)，叢林多不知其名。直到
宋神宗熙甯(公元一○六八——一○七七年)年間，圓照禅師始將此書傳出，於是西方衲子爭相傳誦。其後，元豐(公元一○七八——一○八五年)年間，皇弟魏端獻王出資镂板印刷，分施《宗鏡錄》給當時著名寺院，但各地學者仍很難見到。宋哲宗元佑(公元一○八六——一○九四年)年間，禅僧法湧、永樂、法真等人受吳人思恭之請，以「叁乘典籍，聖賢教語」予以「校讀」(楊傑〈宗鏡錄序〉)，改訂後重新刻板流行，使之稍廣傳播。明末刊刻《嘉興藏》時，智旭將法湧等人的本子又重新加以刪定，自陳：「癸已新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有叁百四十馀段，一一標其起盡。庶歲後賢覽者，不致望洋之歎，泣歧之苦矣！」(《靈峰宗論》卷七之二)到了清代，繼有節本出現。宋以後官、私刊本大藏經，大多加以載錄。
延壽禅師(公元九○四——九七五年)，俗姓王，浙江馀杭人。時當吳越武肅王錢镠崇尚佛教，在此環境影響下，大師於總角(幼年)之歲，即已向往佛教。年二十，便不再食葷。曾爲馀杭庫吏，後遷華亭鎮將，督納軍需。年叁十，吳越文穆王錢元瓘得知他慕道心切，於是順從其志，聽其出家。延壽遂舍棄家庭妻兒，剃度受戒，禮四明翠岩禅師爲師。不久，入天臺山修習禅定，並參谒韶禅師，受其印可，成爲清涼文益再傳弟子。年四十九，住持明州雪窦山資聖寺，據傳，這時從他參學的人已經很多。年五十七，受吳越忠懿王錢叔之請，住持杭州靈隱寺，爲該寺第一世。次年，又受請住持永明寺(即淨慈寺)，爲該寺第二世；從學者達二千馀人。《宗鏡錄》一書即在此時定稿於永明寺演法堂。年六十七，延壽奉诏於錢塘江邊的月輪峰創建六和塔，高九級，五十馀丈，作爲鎮海之用。年七十一，再度入天臺山，度戒萬馀人。次年圓寂。
延壽一生誦《法華經》一萬叁千部，禅教兼重而歸心淨王。高麗國王抄讀《宗鏡錄》後，遠慕聲教，遂遣使渡海入宋，敘弟子之禮，並奉金線織成的袈裟、水晶數珠、金澡罐等法物。延壽親自爲隨同使者前來問道的學僧叁十六人印可記莂，使法眼宗從此遠播盛行於國外。
除《宗鏡錄》外，延壽還著有《萬善同歸集》、《神棲安養賦》、《唯心決》、《心賦注》、《定慧相資歌》等多種。其中，《萬善同歸集》重點宣傳了禅淨合一思想，對後世佛教界影響尤其深遠。
延壽是融合五代宋初佛教思想最傑出的倡導者和實踐者。《宗鏡錄》的宗旨，首在闡揚宗密的禅教一致理論，將禅宗「頓悟」與《華嚴經》「圓修」結合，以「禅尊達摩，教尊賢首」爲立論中心，展開佛教內部的調息與融合。
據史實記載，爲了解決禅教間和教內各家間的矛盾，延壽部召集唯識、華嚴、天臺叁家佛教學者，「分居博覽，互相質疑」，最後由他親自用禅門「心宗旨要」加以「折中」(《禅林僧寶傳》卷九)。在這一基礎上，完成《宗鏡錄》的編集。因此禅僧覺範慧洪關於《宗鏡錄》的成書，有如下記載：
「予嘗遊東吳，寓於西湖淨慈寺。寺之寢堂、東西庑，建西閣，甚崇麗。寺有老衲謂予言：永明和尚以賢首、慈恩、天臺叁宗互相冰炭，不達大全，故館其徒之精法義者於兩閣，博閱義海，更相質難。和尚則以心宗之衡准平之。又集大乘經論六十部，西天、此土聖賢叁百家，證成唯心之旨，爲書一百卷傳於世，名曰《宗鏡錄》。」(《林間錄》卷下)
《宗鏡錄》全書多達一百卷，分爲叁章，計八十馀萬字。第一卷至第六十一卷之前半部爲「標宗章」，內容爲「立正宗明爲歸趣」；自第六十一卷後半部至第九十叁卷爲「問答章」，內容以「申問答用去疑情」爲主；第九十四卷至第一百卷爲「引證章」，內容爲「引真诠成其圓信」。所謂「正宗」，即「舉一心爲宗」，此一心宗，「照萬法如鏡」。延壽〈宗鏡錄自序〉雲：「今詳祖佛大意，經論正宗；削去繁文，唯搜要旨；假申問答，廣引證明。舉一心爲宗，照萬法如鏡；編聯古製之深義，攝略寶藏之圓诠；同此顯揚，稱之曰錄。」這已充分表明，他要通過這一巨著，全面、深入地反複論證禅教一致原理。他還認爲，由於此書的層層剖析，重重引證，其效果決不只是禅教一致，而且還能「和會千聖微言，洞達百家之秘說」(《宗鏡錄》卷叁十四)。
《宗鏡錄》既明言「舉一心爲宗」，則其核心當在「一心」的闡述上；經由闡述「一心」而融合禅教。
何謂「一心」？延壽說：「謂真妄、染淨一切諸法無二之性，故名爲一。此無二處，諸法中實，不同虛空性自神解，故名爲心。」(《宗鏡錄》卷叁十四)這「一心」實際便是如來藏佛性，他說：「如來藏者，即一心之異名。」(《宗鏡錄》卷二)他又說：「一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無有欠少；一切法行，不出自心；唯心自知，更無別心。……故知從心所生，皆同幻化，但直了真心，自然真實。」(《宗鏡錄》卷二)
若從形式上看，這「一心」似帶有禅宗心性論色彩，但事實並非如此。在《宗鏡錄》中，延壽通常更以《起信論》的真如緣起說來規範「一心」的含義。他說：「此一心法，理事圓備。……大矣哉，萬物資始也」(注釋：萬物資始也：《大正藏》中，用「萬法資始也」)。萬物虛僞(注釋：萬物虛僞：《大正藏》作「萬法虛僞」。)，緣會而生。生法本無，一切唯識；識如夢幻，但是一心；心寂而知，目之圓覺；彌滿清淨，中不容他，故德用無邊，皆同一性；性起爲相，境智曆然；相得性融，身心廓爾。(《宗鏡錄》卷二)
這也就是說，世界萬物的本源是心(真如)，由心(真如)緣起而理事全備，性相圓融。
很顯然的，延壽對於「一心」，並不真正從禅宗的角度予以說明。可以說，爲了貫徹「性相圓融、禅教圓融」的原則，他不惜離開禅宗的立場。雖然他聲稱，《宗鏡錄》要「立心爲宗」(《宗鏡錄》卷四十一)，似乎在堅持他自家禅宗的思想原則。實際上，他的立論依據主要是華嚴宗的思想。
縱觀《宗鏡錄》全書，在诠釋「一心」方面，大量引用了《華嚴經》及其華嚴宗的學說。華嚴宗興起於天臺和唯識宗之後，法藏、澄觀等人以理事圓滿融無礙爲宗旨，倡導調和思想。隨著禅宗的興起，宗密又轉而大力提倡禅教一致。
上述華嚴學者的圓融思想，給予禅宗五家中最後形成的法眼宗深刻影響。法眼宗創始人清涼文益，十分重視華嚴學說，「他曾爲《參同契》作過注釋(注已散失)。在《十規論》中也明白地講述理事圓融的話。此外，他對《華嚴》的深義也能運用入化。他所講的禅，是會通教義來講，不是淩空而談。同時他又不滯著於文字，運用《華嚴》卻不露痕迹，故很巧妙。他以六相來體會《華嚴》的法界，也就用六相(總別、同異、成壞)來體會理事的關系」(呂沔《中國佛學源流略講》，中華書局，公元一九七九年，頁二四九)。文益的這種圓融思想，理所當然地影響到他的法孫永明延壽。在《宗鏡錄》自序中，延壽開宗明義提出，要以華嚴的理事圓融學說來和會禅教兩家、性相二門。
延壽與文益一樣，也善於以華嚴的圓融觀談論理事關系，宣傳禅教的調和統一。他要以禅宗與華嚴教的圓融爲基礎，統一全部佛教，恢複佛教的地位和影響。
作爲禅宗法眼宗的傳人，延壽認爲，禅宗之所以在唐末五代「綿曆歲華，真風不墜」，較長時期內繁榮興盛，是由於禅師們「以聖言爲定量，邪僞難移；用至教爲指南，依憑有據。故主峰和尚雲：謂諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禅是佛意；諸佛心口，必不相違」(《宗鏡錄》卷一)。禅宗繁盛的原因，雖然並非如延壽所說，但延壽這一觀點的提出，在當時確有某些影響性。由於禅宗長期輕視經教，因而有其自身發展過程中，不免産生一些偏頗，逐漸落入空疏之弊，並使部分品格低下的禅僧混迹其間，造成禅門的僞濫。文益《宗門十規論》有頌雲：「今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。」這一看法多少也是針對其時已出現的禅門弊端而發。而文益這種鼓勵禅者研習經典的思想，則被延壽繼承發展，成爲禅教一致的重要依據。
延壽之世，禅僧呵佛罵祖、诋毀經教、不禀師承、蔑視戒律的風氣頗爲流行，對佛教自身帶來嚴重危害。延壽清楚地看到了這一局面，並對此提出了嚴厲的批評意見，文雲：
「近代或有濫參禅門，不得旨者，相承不信即心即佛之言，判爲是教乘所說，末提幽玄；我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說。並是指鹿作馬，期悟遭迷，執影是真，以病爲法。只要門風緊峻，問答尖新；發狂慧而守癡禅，迷方便而違宗旨。立格量而據道理，猶入假之金；存規矩而定邊隅，如添水之乳。一向於言語上取辦，意根下依通。都爲能所未亡，名相不破。若實見性，心境自虛，匿迹韬光，潛行密用。是以全不悟道，唯逐妄輪迦；起法我見，而輕忽上流；恃錯知解，而摧殘未學。毀金口所說之正典，撥圓因助之修行；斥二乘之菩提，滅人天之善種。」(《宗鏡錄》卷二十五)
「近代相承，不看古教，唯專已見，不合圓诠；或稱悟而意解情傳，設得定而守愚暗證，所以後學訛謬，不禀師承。」(《宗鏡錄》卷四十叁)
「深嗟末世诳說一禅，只學虛頭，全無實解；步步行有，口口談空。自不責業力所牽，更教人撥無因果；便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行淫無妨般若。」(《永明延壽禅師垂誡》)
從禅教一致角度來說，延壽認爲，這種傾向十分危險。他指出…
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