..續本文上一頁我淨的問題，因爲佛性是常，才能夠獲得涅槃的常樂我淨，若佛性無常，那還有什麼涅槃可言，所以這首偈的提出，無異說就是本經一個最重要的所在，換言之，也是涅槃想一個最重要的焦點。這首偈的提出，依據(菩薩品)中(頁二十七)所述，乃是針對純陀的疑問而發，實際上這個問題在本品((菩薩品))亦是必需要提出來的，因爲就以上(衰歎品) 、(四相品) 、(如來性品)等而言，其內容已經充分地顯出了大般涅槃的思想及其意趣；佛性、如來之常住問題，均已詳細言明，可是究竟如何常注，卻仍是模糊的概念，尤其有關到涅槃的常樂我淨，其常的定義如何，佛性的定義如何，在前面數卷(從一至八)均未曾言明，因此在這一品中，不得不將它提出，這就經的故事說，它是文殊觀察到純陀仍有疑心，而不得不請求世尊再爲釋疑，而就經文的組織及其編集體說，在本品提出亦是必然的。現且撇開編集的體系不談，姑就經的內容本身言，它是針對純陀的疑問而來，然純陀的疑問爲何，請看經文所提：
爾時文殊師利白佛言：世尊，今此純陀猶有疑心，唯願如來重爲分別，令得除斷。佛言：善男子，雲何疑心純陀心疑如來常住，以得知佛性力故，若見佛性，而爲常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾，何以故
如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常。以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺無有差別，爾時世尊即說偈言：
本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處。
這便是此偈提出來的原因，純陀的疑心是什麼，乃是：「若見佛性，而爲常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾。」的問題，這幾句話非常扼要，也正是抓著了涅槃問題的血脈。見佛性是常，便是證到湼涅槃的常樂我淨，「本末見時，應是無常」 ，也就等於說，未見常樂我淨之前，常樂我淨之體，亦應是無常，從無常之因所得者，亦應是無常之果，此是一因果律的必然法則，故此說：「後亦應爾」 ，這是扣緊了問題的樞紐，它不但代表了純陀的疑難，也代表了每一個聲聞緣覺或菩薩衆的疑問⒃。自然，就經文的體系說，乃是佛身涅槃的中心重點，無所謂疑或不疑。
然而所可惜的是，本品((菩薩品))中並沒有對純陀的疑難處作詳細的或直接的解答，相反的，本品將本有今無一偈，還轉向了另一個問題，看起來似乎與文殊師利代純陀提出的質疑毫無相關。這或許是當時本經的編集者忽略了此質疑點的正面問題，茲就(菩薩品)的經文作一仔細的研判，看它是如何忽略了正面的質疑，而將偈文的解釋轉向別一題去，文殊師利提出來的質疑其結語的問題是：「如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常，以是義故諸佛菩薩聲聞緣覺無有差別。」照此結語的內容看，它的問難是：「如是等物，悉是無常」 ，諸佛菩薩聲聞緣覺若是本無今有，亦應該與此「如是等物，悉是無常」無有差別才對。可是世尊的答語則是：「本有今無，本無今有……以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差別，亦無差別」，卻將無有差別的問題轉到諸佛菩薩與聲聞緣覺之間的差別不差別問題上去了，這豈不是答非所問麼
尤其還經文殊師利來一個贊說：「善哉!誠如聖言，我今始解諸佛菩薩聲聞緣覺，亦有差別，亦無差別」 ，這已經與上面(文殊代純陀所提的質疑)提出一本無今有，已有還無」的無差別問題完全脫節。此若不是本品編集者的忽略，那就是本無今有一偈的後面有了脫漏，否則何以所答的與所問的似是而實不相關呢
到了後面，更舉出「譬如長者多畜乳牛，有種種色，牛色各異，其乳雲何，皆同一色……」來證明諸佛菩薩聲聞緣覺的性無差別，再舉出「如彼金礦，除諸滓穢，以是義故，一切衆生，同一佛性，無有差別」來證明衆生與聖者的平等性相，而此與佛性「本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾」的問題有何關聯呢
又與「本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處」的問題有何關系呢
本有今無一偈的主旨，在於否定佛性屬有爲法所攝，蓋因爲佛性不屬叁世有法所攝，故其與「本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常」的意義不同，不同即是差別，此差別即是前者爲無常(如世間物——有爲法攝)後者是常(佛性如來——非叁世有法所攝) 。但當然「諸佛菩薩聲聞緣覺無有差別」這句話裏也附帶含有了有差別與無差別的問題，如說聲聞緣覺是叁世有法所攝呢
抑是非叁世有法所攝呢
若是「叁世有法」所攝，則聲聞緣覺與「已有還無」的世間物同是無常，若非叁世所攝，則經中爲何又說二乘人物是無常，諸佛菩薩是有常呢⒄
且假若是常，則聲聞緣覺與諸佛菩薩平等，既平等爲何《大般涅槃經》中又暍責二乘人物是顛倒法⒅而進趣大乘
就此論點來看，那麼(菩薩品)不直接解答純陀的疑難，而轉過來解說諸佛菩薩與聲聞緣覺亦有差別亦無差別的問題，也就有其意義了，同時也似乎與本有今無一偈的問題相關了。但這相關畢竟是與純陀的疑難不發生直接關系的，因此，我們肯定它，自「本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處」 一偈後即轉變了主題，或者說是後來的編集者漏脫了這個問題的直接解釋。自「善男子，以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差別，亦無差別」處，已是承接另一個主題(或亦是質疑者)而出現的。
關於此，且不必過於推論，現在僅就「本有今無」一偈來談，究竟此偈如何解答了純陀的疑問，如何解釋此偈的內容及其真義。這個，迄在(師子吼品)裏才把它正確的解明，也才把純陀所疑惑的問題解答清楚。在(梵行品)中(卷十五)雖也提出來作過解釋，但那仍不是直接針對「本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾」的質疑而發，故此暫略不述。茲就(師子吼品)及其他品有關此一偈的解釋處來作一討論，看如何才能把握住涅槃的真實內涵，及其常與無常的存在意義。
起先，我們問本有今無，本無今有這句話的定義如何，所謂本有今無者，即是一切本來具有，而今卻無的意思；本無今有，則是原本沒有，而今存在。這在表面看來，後一句像是對的，一切物既非本有，則應是本無，從各種存在的現象來看，亦實是本未具有，而待緣生的。此種待緣而生者，在一般人看來，亦無異就是本無而今有的。例如卷二十四(德王品)所說，「如水乳雜，臥至一月，終不成酪。若以一滯頗求樹汁投之於中，即便成酪，若本有酪，何故待緣。」又如卷二十六<師子吼品>言：「譬如有人，有筆紙墨，和合成字，而是紙中，本無有字，以本無故，假緣而成，若本有者，何須衆緣。」這都是顯明地說明萬法本無，假緣而生的定義，既是本無今有，這當然與(菩薩品)中所提的「如世間物，本無今有，已有還無」的意義相同。既爲相同，而何以世尊又用「本有今無，本無今有，叁世有法，無有是處。」一偈來作否定呢
無疑的，這首偈的用意，不僅是否定了「本有今無」，也否定了「本無今有」 。叁世有法，均在其否定之中，所謂「無有是處」者是，那麼，今此(師子吼品)中言「本無有字，以本無故，假緣而成」又作何道理呢
此即佛教之與外道者不同之所在，誠如《涅槃經》本有今無偈論所言：「若本有今有，則是常見，若過叁世，則是斷見。」(天親菩薩造，見大正二十六·頁二八二)⒆蓋「以本無故，假緣而成」者，意在說明因緣和合而生，此與實執的本有論或本無論(如所謂常見和斷見) ，都回異其趣。假緣而成者之有，既不能說是「本有今無」 ，亦不能說是「本無今有」 ，因爲此中之所謂有，非常識概念上對立之有，或次第相續之有。茲請看卷二十六第十頁師子吼和世尊辯論乳中是否有酪性爲例，以師子吼言，乳中定有酪性，若無酪性，則何以生酪。此酪性者即是本有，而世尊則答以絕無酪性，如有酪性，何以乳不是酪，酪不是乳，需待因緣而始取酪。(參照卷叁十二·頁十五)
又舉譬雲：「世人無子，是故聘婦，婦若懷妊，不得言女，若言是女有兒性故，故應聘者，是義不然。何以故
若有兒性，亦應有孫，若有孫者，則是兄弟。何以故
一腹生故。是故我言，女無兒性：若其乳中有酪性者，何故一時不見五味。」此爲徹底的否定一切物之本有性，雖然如此，但其又並不完全否定其本，例如卷二十六第十六頁雲：「譬如種橘，芽生子滅，芽亦甘甜，乃至生果時亦如是，熟已乃醋，善男子，而是醋味，子芽乃至生果悉無，隨本熟時形色相貌，則生醋味，而是醋味，本無今有，雖本無今有，非不因本，如是本子，雖複過去，故得名有。」此文不顯然的承認有本麼
然此本卻非一般實有觀念的本有之「本」 ，或本無之「本」 ，仍是一種實在的否定。其所以如是否定者，即在於顯佛教之緣起法義。所謂「以本無故，假緣而成，若本有者，何須衆緣」，萬法如是，佛性亦如是，故說「一切衆生有佛性者，何故修習無量功德，若言修習是了因，已同酪性，若言因中定有果者，戒定智慧，則無增長……。」 (卷二十六·頁十五)在第十四頁亦說：「一切諸法，因緣故生，因緣故戚，善男子，若諸衆生內有佛性者，一切衆生應有佛身，如我今也。」此即是說，根據本有今無偈而論，本經所講之佛性者，乃是一緣起義之佛性，非「本有今無」 ，或「本無今有」之佛性。但就以本無故，待緣而成看，仍是傾向於一般所謂之「本無今有」義。若是本無今有義，則佛性亦將落於「已有還無」之必然法則，這在本經之立場自是不能允許，故經中有關此種意味者，又極力否認，如(德王品)卷十九雲：
「涅槃之體，非本無今有，若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法，有佛無佛，性相常住，以諸衆生煩惱覆故，不見涅槃，便謂爲無，菩薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之，當知涅槃是常住法，非本無今有，是故名常。」此所謂涅槃之體，即是佛性。又舉喻言：
譬如盲人，不見日月，良醫…
《涅槃思想研究 第四章 涅槃思想的完成—大般涅槃經的涅槃思想之總彙》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…