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一切诸法悉无有我，而此涅槃，真实有我，以是义故，涅槃无因，而体是果。(同上·页九)
这里很明显的肯定了涅槃之体无因，而有果的存在。无因的理由是，凡物有因者，即是无常，涅槃非无常，故而无因。可是在卷二十却又说：「一切诸法无有定相，若使涅槃从因生者，因无常故，果亦无常，而是涅槃，不从因生，体非是果，是故为常。」这一说法，恰与「而体是果」者相反。以「涅槃无因，而体是果」者的理由是，虽然涅槃不是从因所生之法，但它有常乐我净不变之体，有此体者，当亦是果，故称为无因而有果。言其无因无果者，则因为凡是有果者，必从因所生，宇宙万物中，绝无一有果而无因之物，诚如这节经文的前面所言，「譬如世间从因生法，有因则有果，无因则无果，因无常故，果亦无常。」因果乃是一如影随形的必然定律，讲涅槃讲到无因而有果，那又怎不发生矛盾呢
且此种讲法，正如耶稣教之讲上帝，谓其不从因生，自身乃是唯一之本体者，此亦是无因而有果之论，近代的逻辑(logic)学者，自然科学者亦即尝据此因果律而批判上帝之不可存在。今若以此而论涅槃，则涅槃又何能避其非难。自然，本经之思想并非如此，即讲涅槃无因，而体是果，其果亦不是逻辑学上的因果律或物理学上的因果律⒁之果的。故谓体是果者，亦自有其理由。此理由必须要待对「本有今无，本无今有，三世有法，无有是处」一偈作一探究後，始可清楚明了。仅仅说：「夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，云何为定
一切诸佛所有涅槃，常乐我净，是故为定。无生老坏，是故为定。」(卷二十二·(德王品)，承接「不从因生，体非是果」一则话来。)这还是不足解释说明的。本有今无一偈，留在下节论述，此暂不赘。但就此两点看来，其言说之差异，亦为不可避免的问题。总之本经在涅槃观念的表达上，歧异差左处甚多，这或由於渐次编集所成之所致，其唯一统一而前後一贯者，则为一切众生悉有佛性，涅槃常乐我净，如来恒不变易的中心观念。此观念当是一学派之传承而来，故经文中各品的解说虽有小异，而其中心思想则大同。及至(迦叶品)出，编集者大概亦有鉴於此，於是就作一圆融调和的说法：
善男子，若言如来毕竟涅槃，不毕竟涅槃，是人不解如来意故，作如是说。(卷三十一·页八)
在此节前，尚有数句有力的评语：「善男子，如汝所言，佛涅槃後，诸弟子等各异说者，是人皆以颠倒因缘，不得正见，是故不能自利利他。」此数语之目的即在批评那些「於佛灭後，作如是说，如来毕竟入於涅槃，或不毕竟入於涅槃，或说有我，或说无我，或有中阴，或无中阴……」的「如是众生」(同上·页十三)。我们看过了这个批评後，再来看「若言如来毕竟涅槃，不毕竟涅槃，是人不解如来意故。」其意义何在了。这如来毕竟涅槃或不涅槃之诤，均是佛灭後弟子们的颠倒因缘，并非世耸曾经作了什么定说，因为如此，所以本经在(迦叶品)前言入涅槃或不入涅槃二义，都非究竟，要从此节去会通，方知差异之原因及不致误解真正涅槃的原意。<迦叶品>中对如来之入与不入涅槃等敍说得极详，经内所有不能相贯通之处，似乎在该品中皆可获得解决，此的确是一圆融的妙法，可作调和各品之分歧，但若以之对立来看，则又不啻多一歧见，因其调和之方法，乃是对已出现之差异者，统予以否定。如卷三十一·页二十三云：「我知是事，故告阿难：过三月已，吾当涅槃，善见闻已，即来我昕，我为说法，重罪得薄，获无根信。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，故作
是言：如来定说毕竟涅槃。善男子，菩萨二种，一者实义，二者假名，假名菩萨，闻我三月当入涅槃，皆生退心，而作是言：如其如来无常不住，我等何为是事故，无量世中受大苦恼，如来世尊成就具足无量功德，尚不能坏如是死魔，况我等辈，当能坏耶
善男子，是故我为如是菩萨而作是言：如来常住，无有变易。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，定言如来终不毕竟入於涅槃。」以此所述，察其实义，即如来常住，无有变易者亦是方便为假名菩萨所说，若依此意，则本经中心思想之如来常住义，亦岂不被否定原非实义，而是方便之说么
此自是疑问，不过，我们就(迦叶品)全品思想的重点看，当亦不会认其是否定如来常住之为实义的，盖(迦叶品)所发挥的如来身之常住义，较(师子吼品)以前者更深，至於此节为假名菩萨所说之如来常住，无有变易者，察其真义，乃是一种实见或实体观念，近於婆沙论师的常住义，故亦在批评之内。(此从称菩萨有二种，一实义，二假名，假名菩萨一语所含之暗示意义，亦可证知。)但不论如何，总上所言，对毕竟入涅槃或不入涅槃，经(迦叶品)之批评後，两者皆被否定了。一为被否定了有死亡意味之涅槃(如说：「过三月已，吾当涅槃」之涅槃。)如说：「是故我为如是菩萨而作是言：如来常住，无有变易……定言如来终不毕竟入於涅槃。」
经此否定後，当难免对本经所述的如来身义，常乐我净义又有所疑念。此则请看下述否定表现的意义和次节本有今无偈论中所阐的如来身(或佛性)义後就可了然。
㈢本经涅槃语之否定表现
在第一章里已说过有关涅槃的否定表现，这不论是佛教也好，《奥义书》也好，使用否定的方法，几乎是共同的，也是传统的。但真正运用否定方法得当，而完全把握住了的，则正如羽溪了谛所说：「有关涅槃否定的表现，佛教则比其他教派更特别更彻底一层⒂」。大乘佛教的涅槃思想，在《中论》，在唯识，都有其否定的一面，《中论》之空，更不用说，是最彻底的否定，也是最活的否定。即唯识的否定意义也达到了最高的表现，如山口益先生所说的无住处涅槃，是「空亦复空」(见第二章第四节所引)，此空亦复空，便正是一最好的否定表现。在本经来说，也同样有此一表现，只是方法稍有不同，因为经中并未用其思想的中心概念来作否定，如《中论》的空，或唯识的无住义那样，故要说到本经的否定意义时，必须另作说明，不能就名相的当身，而表达像《中论》的空那样明朗积极的意义。这或者也可说就是本经不彻底的地方，但实际上就「大涅槃」 一词来看，大涅槃的语义也就含括了一大否定义。或又说，大涅槃的特义，乃是依常乐我净而显，若其含具大否定的意义，岂不将此常乐我净义也否定了，其实，却恰恰相反，本经否定之表现，乃正是用来肯定常乐我净的深义。换言之，常乐我净者原是经过一度否定後而显现的实义。何以见得，这且请看後面述说。
本经否定的方式，类别之，可分作两种：一是原始佛教所惯用的「非非」 一词(这也是印度传统的用法)，一是大乘佛教所惯用的空，或第一义空等，关於「空」的表现法，本节暂不述，待在第五章与《中论》的空等对显时再说。现仅录第一种以「非非」作否定表现者於次：
一、如来涅槃非有非无，非有为，非无为，非有漏，非无漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非合，非出非不出，非常非不常，非断非不断，非始非终，非过去非未来，非现在，非阴非不阴，非入非不入，非界非不界，非十二因缘，非不十二因缘。 (卷十九·<德王品>二十二之一)
二、善男子，涅槃之体，非生非出，非实非虚，非作业生，非是有漏有为之法，非闻非见，非堕非死，非别异相，亦非同相。非往非还，非去非今，非一非多，非长非短，非圆非方，非尖非邪，非相非想，非名非色，非因非果，非我我所，以是义故，涅槃是常，恒不变易。(同上·页二十二)
此两节经文同在(德王品)中出现，用「非非」的否定方式来显示涅槃之常之不变。此种否定法与《本事经》及阿含经等所使用者正相同。其所不同者，则是本经之否定目的，在於肯定「涅槃是常，恒不变易。」惟其「非非」始能是常，此常便是超越对立之常了，若否，则便成为无常之常。此在思想的形式上，的确又是进一步之表现。
本经在否定面表现涅槃的意义及价值内涵者极多，然所表现者，多为显示涅槃之常，或如来的恒不变易，如所谓无所得、无所有、无相、虚空等，从这些否定的意义上所显之常住不变，就知所谓如来身或常乐我净者，原不是有实体的可执的存在身物。上所述之假名菩萨，或因不了此故，始谓如来毕竟不入涅槃。再看(梵行品)云：「夫道者非色非不色，不长不短，非高非下，非生非灭，非赤非白，非青非黄，非有非无，云何如来说言可得
菩提涅槃亦复如是」(卷十五·页二十八) ，这正好给假名菩萨或一股实见实执者一很好的回答和参照。又如<德王品>中所举「如来非天、非王，亦非四天乃至非有想非无想天。」以及「非人非非人，非鬼非非鬼，非地狱畜生饿鬼，非非地狱畜生饿鬼，非众生非非众生，非法非非法，非色非非色，非长非非长，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非无漏，非有为非无为，非常非无常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非无，非说非非说，非如来非不如来。」(卷二十·页五)又再如(师子吼品)：「佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非断，非非常非非断，亦有亦无，非有非无，亦尽非尽，非尽非非尽，亦因亦果，非因非果，亦义非义，非义非非义，亦字非字，非字非非字。」(卷二十五·页十五)如来、佛性、菩提、道、涅槃这在本经说，均是同三思义。从此「非非」来看，我们也就可知经过如此否定後，涅槃的真实意义究竟如何了。
第五节 本有今无偈论——兼及佛性·涅槃之常住意义
本有今无，这是《大般涅槃经》卷九第二十八页，(菩萨品)中提出来的一首偈，这首偈的目的是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐…
《涅槃思想研究 第四章 涅槃思想的完成—大般涅槃经的涅槃思想之总汇》全文未完，请进入下页继续阅读…